EL INICIO DEL ESTUDIO DE LA VIDA PSÍQUICA
INCONSCIENTE DESDE LA MEDICINA EN EL
ROMANTICISMO ALEMAN.
Autor:
z
Luis Montiel
Unidad de Historia de la Medicina, Departamento de Salud Pública e Historia de la Ciencia,
Facultad de Medicina, Universidad Complutense de Madrid
FUENTE: PSIQUIATRIA.COM 2000 4; (3)
I. Presentación.
A finales del siglo veinte no constituye novedad alguna sostener que la psicología y la psiquiatría
tienen una deuda con los románticos alemanes, relativa al reconocimiento de la existencia de una
vida psíquica inconsciente, así como a la decisión de encarar el estudio de esta parcela de la
realidad. Sin embargo, quienes más han hecho por extender este estado de opinión no han sido salvo muy honrosas excepciones- los historiadores de la psicología o de la psiquiatría, sino los
germanistas, quienes, con una devoción extraordinaria, han afrontado el estudio de los textos
literarios y científicos de esa compleja época con el fin de explicarse y explicar en detalle las
contribuciones de la pléyade de autores que se lanzó a investigar ese nuevo dominio del
conocimiento.
Hay que reconocer, en todo caso, que lo que acabo de señalar no es en modo alguno extraño: la
historia de la ciencia, y más concretamente la historia de la medicina, ha sufrido durante más de un
siglo el lastre de las concepciones positivistas, así como la presión inconsciente -¡precisamente!ejercida por su rol, por otra parte gustosamente asumido, de cantora de la saga heroica de una
medicina lanzada hacia el progreso a través de etapas de creciente certidumbre. Mientras la
medicina experimental consideró las especulaciones románticas como un retroceso en esta carrera,
la historia de la medicina se limitó a descalificar todo cuanto procedía de aquella época. Tan sólo
los historiadores médicos alemanes, haciendo recaer sobre ellos, a veces con razón, la sospecha de
nacionalismo, intentaron reivindicar algún mérito para esos malfamados antecesores. No es, pues,
extraño, que el estudio de las obras médicas de estos autores haya quedado circunscrito a
ambientes universitarios alemanes, como una tarea de especialistas. Pero, volviendo a algo que ya
he adelantado, habría que preguntarse, entonces, por qué ese pensamiento ha interesado tanto a
historiadores de las ideas, o de la literatura, especialmente si -como es el caso- son
mayoritariamente franceses, es decir, pertenecientes a un dominio cultural que, en muchos casos, y
sobre todo en la primera mitad del presente siglo, se ha afirmado precisamente en lo que le oponía
a "lo alemán". Del mismo modo que habría que preguntarse por qué motivo estos estudiosos,
ninguno de los cuales es científico ni médico, se lanzaron, desde el ambiente que les era familiar la literatura, la filosofía- al estudio de complejísimas obras de medicina en muchos casos difíciles
de encontrar incluso en bibliotecas.
No parece razonable que lo hicieran por un estúpido afán de complicarse la vida. Más bien hay que
pensar que lo hacían por encontrar en su trabajo algo como lo que, briosamente, señala Georges
Gusdorf en su impresionante estudio -¡de mil quinientas páginas!- sobre Le romantisme (1984-85,
1993):
Las enfermedades del alma pueden inscribirse en el organismo bajo una
apariencia material y, recíprocamente, las pruebas a que se ve sometido el
cuerpo pueden tener corolarios en el espacio mental. No hay nada en esto
que nos produzca extrañeza después de las revelaciones de las psicologías
profundas y de la psicosomática. Estos descubrimientos, o presuntos
descubrimientos, atribuídos a genios de nuestra época, se remontan a las
intuiciones románticas, que pusieron en evidencia la importancia decisiva
del inconsciente en la realidad humana.
Antes que él, el francosuizo Albert Béguin suscribía la misma opinión y llegaba aún más lejos:
Hacer de los románticos simplemente los precursores de nuestra
ciencia, los pioneros del freudismo y los "inventores" del inconsciente,
sería desconocer el sentido de su angustia y el alcance de su ambición.
Pienso que esto, que sin duda es creencia compartida por Gusdorf, es lo que explica que entre los
autores estudiados por Béguin en su clásico estudio El alma romántica y el sueño (1939) se
cuenten solamente siete artistas "puros" (Moritz, Jean Paul, Novalis, Tieck, Arnim, Brentano y
Hoffmann, haciendo la salvedad de que Novalis escribió aforismos sobre ciencia y medicina y
Moritz fue editor de una revista sobre psicología); un místico (Hamann); dos "hombres
universales" (Herder y Goethe) capaces de escribir de omni re scibili; un físico metido a escritor de
reflexiones aforísticas (Lichtenberg) y tres médicos (Schubert, Troxler y Carus).
En efecto, lo inconsciente interesa a todos quienes, sea cual sea su método, piensan acerca del
hombre en el Romanticismo alemán. Y por ello, como acabo de señalar, su aproximación a esta
terra incognita no se realizará solamente del lado de eso que, avant la lettre, podríamos llamar
psicoanálisis. Precisamente es esto lo que hace tan atractiva la pesquisa romántica sobre la vida
inconsciente de la psique, pues además de preludiar la psicología profunda, muchos de sus
mantenedores arrostraron audazmente el estudio fisiológico y médico de ese continente
desconocido. De todo esto pretendo ocuparme en las páginas siguientes, no sin antes cumplir una
tarea que me parece ineludible: dar cuenta, por más que sumariamente, del suelo historicocultural
del que brota esta planta exótica.
II. En busca del fundamento inconsciente.
No resulta fácil, ni probablemente sea muy realista, encontrar un precursor, un adelantado en la
reivindicación de la dignidad científica de los aspectos inconscientes de la vida psíquica. Tan lícito
sería nombrar a quien a sí mismo se dio el seudónimo de "pionero" -Novalis- como al gran teórico
del romanticismo, August Wilhelm Schlegel, como al menos conocido -aunque indiscutible- Franz
von Baader. Pero quien, aunque en parte heredero de sus intuiciones, dio forma más acabada a esta
reivindicación y, por otra parte, fue capaz de hacerse oir por más investigadores, convirtiéndose en
su auténtico jefe de fila, fue F.W.J. Schelling. No es nada extraño: filósofo, Schelling se plantea, en
la última década del setecientos, la necesidad de conocer acabadamente las más recientes teorías
médicas para abordar con el máximo rigor el sistema de pensamiento que, a su juicio, necesita su
tiempo; uno basado en dos pilares, el idealismo trascendental y la filosofía de la naturaleza, que es
la que especialmente debe beneficiarse de esos conocimientos médicos pues la medicina, como
ciencia natural del hombre, constituye -como el mismo dirá, "la corona y la flor de las ciencias
naturales".
Inmerso, precisamente, en la construcción de su Naturphilosophie, Schelling publica en 1798
Sobre el alma del mundo. Una hipótesis en Física superior. Sin que éste sea el mejor de sus
escritos filosoficonaturales, me interesa traerlo a colación por el tono reivindicativo de su título en
el dominio que estudiamos. De momento, el alma vuelve a entrar en escena, y no ya como
patrimonio del ser humano, sino como presencia ubicua; y además, con las mayores pretensiones
científico-filosóficas, pues su existencia se postula como "una hipótesis de Física superior". En este
y en otros escritos, el filósofo reclama, sin llevarla hasta sus últimas consecuencias, la existencia
de un fundamento inconsciente de toda actividad desde la afirmación previa de la existencia de un
"espíritu" que -y esta es la principal novedad y el dato más importante a considerar- es uno con la
materia: "la naturaleza debe ser espíritu visible; el espíritu, naturaleza invisible". En otros lugares
he intentado hacer comprensible esta declaración de Schelling, uniéndome de ese modo a la larga
serie de autores que, antes que yo, lo han hecho. De forma sumaria podría explicarse diciendo que
lo que Schelling pretende es reconquistar una física entendida como teoría general de la naturaleza,
de la physis, al modo de los presocráticos -y, ¿qué era la physiología de éstos sino una excelsa
filosofía natural?-, lo que nos permite entender la declaración que aparece en su artículo
"Deducción del proceso dinámico", publicado en la Revista de Física especulativa, por él fundada:
se puede "gritar a todos los que, en filosofía, se encuentran en la duda: venid a la física y conoced
la verdad". Para esta "Física especulativa", que no rechaza el conocimiento sensorialmente
adquirido, existe, empero, en la naturaleza una razón inmanente que quiere llegar a la consciencia,
a través de una de sus criaturas: el hombre. En el espíritu humano se hace presente este
conocimiento unificador y superior: "Creemos en una naturaleza exterior a nosotros solamente
cuando descubrimos en la multiplicidad de los efectos la simplicidad de los medios". En el fondo
de esta teoría subyace la creencia en una fuerza maestra, genética: el alma del mundo: "El espíritu
concebido como principio de la vida tiene por nombre alma".
Tenga presente el lector algo que se desprende del lenguaje utilizado por el filósofo: "el espíritu
concebido como...". No pretende entrar en completa posesión del objeto de su pensamiento a través
del lenguaje, sino tan sólo intentar expresarlo aproximadamente, tomando en consideración las
propias limitaciones de éste y del intelecto: "concebido como". Lo que actúa antes y por debajo de
la consciencia racional sólo puede expresarse por aproximación y comparación. Y, además, puede
y debe ser así porque lo que gobierna todo, incluso los procesos intelectuales conscientes y
racionales, es algo que, aunque parcialmente racionalizable, no es racional, porque es -como queda
dicho- una fuerza, o, como luego dirá Schopenhauer, una voluntad. No es casual que el mismo
Schelling se vaya por el sendero de la voluntad al formular la conocida sentencia a la que hace
poco me refería: "No pretendemos que la naturaleza concuerde por azar con las leyes de nuestro
espíritu (...) sino que (...) realice ella misma las leyes de nuestro espíritu necesaria y
originariamente, y que sea naturaleza y tenga por nombre naturaleza solamente en la medida en
que lo hace. La naturaleza debe ser el espíritu visible, y el espíritu, la naturaleza invisible" . Llamo
la atención del lector sobre el verbo que figura al principio de la frase: wollen, traducido aquí por
"pretendemos", aunque su sentido más fuerte y literal sería "queremos". Apenas es preciso señalar
hasta qué punto esta afirmación de lo volitivo, de lo impulsivo, va a tener futuro en la psicología
más reciente, especialmente en el psicoanálisis.
Desde el momento en que fueron formuladas, las tesis de Schelling contaron con devotos
seguidores y con feroces críticos. En su tiempo, algunos las consideraron intolerables por
panteístas, cuando no por simplemente materialistas. Más tarde, e incluso ahora, la objeción
fundamental resultó ser la contraria, es decir, la de idealismo espiritualista, a la que dio argumentos
de peso la ulterior evolución intelectual del filósofo. En ambos casos las críticas proceden, a mi
juicio, de una comprensión unilateral del mensaje schellinguiano; un mensaje que muchos médicos
desarrollarán cuando ya el maestro haya tenido que replegarse sobre sí mismo, víctima de las
agresiones de sus adversarios. Ni monismo materialista, ni monismo espiritualista, ni el dualismo
que defendían sus adversarios teólogos de la católica universidad de Würzburg; la etiqueta que
mejor podría definir la propuesta de Schelling que aceptan plenamente los médicos y naturalistas
afines a su Naturphilosophie es la acuñada, una vez más, por Gusdorf: "monismo psicobiológico".
El cosmos en su totalidad, concebido como un Gesamtorganismus -organismo total o conjuntoconsiste en un sólo principio, una sola esencia, que se nos presenta bajo dos aspectos
complementarios: psykhé y bíos. Para los médicos este postulado permite resolver un falso
problema, el de la supuesta distancia insalvable que separa la materia del espíritu y, con ello, la
medicina del cuerpo, concebida como legítimo campo de trabajo de los científicos, de la cura de
almas, propiedad exclusiva de los sacerdotes. Borrada esta frontera, el estudio médico de lo
"espiritual", o más exactamente, de lo anímico, resulta perfectamente legítimo. A continuación
veremos cuáles son las líneas maestras de esta incipiente investigación.
Lo primero que llama la atención cuando se estudian los principales escritos psicológicos de los
Naturphilosophen es el hecho de que estén concebidos en perspectiva histórica, o más exactamente,
empleando la historia como método. Sería erróneo atribuir esta preferencia metodológica a
cuestiones de filosofía académica, esgrimiendo, por ejemplo, como modelo la reforma universitaria
de Wilhelm von Humboldt, concretada en la nueva Universidad de Berlin, pues ésta no es causa,
sino resultado natural del modo de pensar que preside los escritos de los autores de quienes nos
ocupamos, con los que el reformador guarda un parentesco innegable. Si la naturaleza entera, supra
y sublunar, es un Gesamtorganismus, lo más razonable es estudiarla considerando el desarrollo
paulatino de su existencia hasta el presente. El método histórico-genético es, por así decir, el más
natural y el que más conocimientos puede suministrar. Nótese, además, que esta historia, que es
también cosmología, es -y aún en mayor medida- fisiología, pues lo que pretende comprender es el
devenir de un organismo complejísimo. En este sentido, como ya adelanté, la ciencia del hombre
vendría a ser el resumen de todas las ciencias, pues tendría que describir el resultado actual -que no
final- de un proceso evolutivo que comienza con el origen del cosmos; y, para hacerlo
científicamente, no podría prescindir de las etapas anteriores. Henrik Steffens, el médico en quien
Schelling parece haber delegado la tarea de culminar su Naturphilosophie, publica en 1822 una
Anthropologie concebida en tres niveles: Antropología geólogica, Antropología físiológica y
Antropología psicológica. La historia de la Tierra es, en esta perspectiva, también antropología; y la
psicología aparece en este esquema como consecuencia del despliegue de los dos niveles
precedentes.
Pues bien: esta perspectiva histórico-evolutiva -en un sentido radicalmente nuevo, histórico-naturales la que gobierna los escritos más importantes de los Naturphilosophen dedicados a la psicología.
Gotthilf Heinrich Schubert (luego von Schubert) publica una monumental Historia del alma
(1830) , que será reeditada incluso después de su muerte; Carl Gustav Carus es autor de Psyché.
Para una historia evolutiva del alma. Resultaría tediosa la enumeración de otras obras menos
célebres redactadas desde la misma perspectiva; baste decir que la mera lectura de sus títulos sería
suficiente para presentar a los Naturphilosophen como antepasados inmediatos de la psicoterapia
dinámica, como ha hecho -desde luego que con bastante más seriedad- H. Ellenberger. A
continuación trataré de exponer las líneas maestras de esta psicología romántica.
III. Historia del alma, ciencia del alma.
A la luz de lo anteriormente dicho, a nadie puede sorprender que la psicología sea, en este
momento, preferentemente una tarea de médicos, y que su construcción se aborde con los
conocimientos suministrados por la anatomofisiología, la patología, la naciente biología y la
historia en su doble dimensión de historia de la naturaleza y de historia de la cultura. Tampoco
resultará extraño que la construcción que se alce sobre tan ambiciosos fundamentos parezca en
ocasiones -en menos de las que se piensa- excesivamente especulativa. Vaya por delante, para
evitar malentendidos, que la "historia del alma" es, especialmente en Schubert, una historia volcada
hacia la escatología, que puede poner muy nerviosos a los historiadores ultrapositivistas y a los
científicos materialistas; pero también es una "historia natural del alma", basada en una
neurobiología, la propia de la época, orientada, desde luego, según la perspectiva que acabo de
enunciar.
"En el principio...". El científico romántico no sabe qué había en el principio. Al margen del
movimiento romántico, Goethe hace preguntarse a su Fausto lo que no se atreve a preguntarse él
mismo, lo que se preguntan a su manera, pero con gran radicalidad estos primeros estudiosos
médicos del alma: cómo hay que comprender la primera frase del Génesis. Y esta pregunta fáustica
traduce todo el anhelo de saber, de un saber comprometido, de un par de generaciones de
pensadores. Schubert y Carus no saben si en el principio era el verbo, o la fuerza, o la acción;
aunque, en cierto sentido, no necesitan saberlo, pues saben que en el principio estaba ya el espíritu,
y saben que el espíritu no excluye, sino que implica la materia. Cierto que dan al primero una
especie de prioridad sobre la segunda, pues consideran a la materia como una forma de ser del
espíritu; pero es la suya una jerarquía no causal; no se trata de que "aquello" produzca "esto", sino
de algo mucho más sutil, que ya había sido enunciado por Heráclito: uno y todo. Y donde hay
espíritu y materia, hay alma, Seele, Psykhé. En el principio era el espíritu, o sea la materia, o sea el
alma. La historia es, a la vez, historia de la naturaleza material e historia del alma. Más
exactamente, la historia de la naturaleza material puede contemplarse como una historia del
despliegue del alma -Entwicklungsgeschichte der Seele, según la fórmula de Carus- a través de las
distintas formas que adopta la materia en la naturaleza. De este modo, los animales, las plantas, e
incluso los minerales tendrían un alma y un cierto tipo de consciencia más o menos larvaria,
exhibiendo la naturaleza en su conjunto lo que Gustav Theodor Fechner planteará -en palabras de
Gusdorf- como un "panpsiquismo gradual". Y, también de este modo, la historia del alma dejará de
ser equiparable a la historia de la consciencia, pues el alma, tanto en sus encarnaciones más
precoces, como en ciertos niveles de su encarnación humana puestos de relieve por el sueño, la
videncia o el delirio, muestra un rostro que, hasta entonces, no había sido reconocido: el de su
existencia inconsciente.
En este gozoso reconocimiento se pone de relieve, en toda su amplitud, el formidable cambio
producido con respecto a la época precedente. Carus se muestra muy lúcido al respecto: hasta
entonces, psicólogos y moralistas habían considerado las manifestaciones de la vida inconsciente
como emergencias del mal que habían de ser reprimidas por la razón. A su juicio, esto constituye
un formidable error, pues precisamente lo inconsciente, en tanto que originario, guarda una
relación más estrecha y profunda con lo natural y detenta, en consecuencia, un saber y una salud
superiores a las que puede ostentar, aislada, la consciencia lúcida. Esto es lo que le lleva a afirmar
axiomáticamente: "La clave para el conocimiento de la vida consciente del alma se encuentra en la
región del inconsciente". Y aún más tajante que él, el físico Ritter afirma: "actuamos siempre por
instinto. Las razones son instintos elucidados".
Cometeríamos, empero, un error -un error, por otra parte, ya clásico en las interpretaciones en uso
acerca de la medicina romántica alemana- si entendiéramos estos asertos en la perspectiva del
irracionalismo. Nada más lejos de las intenciones de estos autores. La historia misma les muestra
que el alma se despliega desde la oscuridad hacia la luz, de la inconsciencia a la razón. No son
unos reaccionarios, como tampoco unos "progresistas" al modo ilustrado: son revolucionarios. Ni
apóstoles del irracionalismo, ni propagandistas de la razón, sino enunciadores de una tesis nueva,
la de que no hay razón sana sin el reconocimiento y la asunción del fundamento irracional del
psiquismo. Schubert no teme a ese fundamento inconsciente; para él, como para Carus, no es una
figura del demonio, sino -como lo nombra en El simbolismo del sueño (1814)- "el poeta escondido
en nosotros", el que nos permite reconocernos en la naturaleza, identificarnos con ella en el sueño,
descubrir los componentes simbólicos de la vida psíquica, volver al mundo de la luz con un
aprendizaje renovado del que depende nuestra salud más alta. En el mismo sentido, como ya he
señalado, se pronuncia Carus: el inconsciente no puede enfermar, pues es radicalmente sano, al
estar radicalmente conforme consigo mismo. Es la consciencia, que individualiza y separa, que
amputa al hombre de la comunidad de los seres, la que introduce el conflicto, la enfermedad. Pero,
por otra parte, la autoconsciencia es el resultado necesario de la evolución del alma, luego no
puede ser mala. Y así volvemos al ideal de la salud superior, propiamente humana, esa que, más
tarde, interesó tanto a Nietzsche y que hoy mismo podría formularse en los términos de la
hipercomplejidad. A la altura del hombre, la salud ya no puede ser el mero bienestar fisiológico, el
puro realizar en orden las funciones en que la vida material consiste, sino el pleno cumplimiento de
esa función más compleja -para muchos de estos autores, creyentes, una función sagrada- que
consiste en hacer llegar a la naturaleza toda a la autoconsciencia a través de la consciencia humana;
o dicho de otro modo, a la reanudación, en el nivel del pensamiento, de la armonía entre hombre y
naturaleza perdida con el pecado original, entendido éste como surgimiento "salvaje" de la
racionalidad, de la consciencia de sí, que nos arrancó del paraíso.
Una de las principales consecuencias de este pensamiento es que desplaza al cerebro, concebido in
toto como sede de la autoconsciencia y de la racionalidad, de su posición central en la psicología.
Esto no significa que pierda su jerarquía, pues todos los médicos románticos parten, precisamente,
del hecho de que su mera existencia, y las funciones que cumple, son el resultado de una evolución
natural y necesaria. El cerebro y la razón siguen estando, para entendernos, en la cúspide, pero no,
como acabo de señalar, en el centro de la vida psíquica concebida, por así decir, bajo la forma
platónicamente perfecta de la circunferencia o de la esfera. La realidad romántica, también en
psicología, es multicéntrica e imperfecta. Más exactamente, en la perspectiva de la polaridad,
afirmada por Schelling y aceptada por todos los Naturphilosophen, tiene al menos dos centros, y
sólo puede representarse simbólicamente mediante la figura de la elipse. El médico Dietrich Georg
Kieser, uno de los más brillantes del período y gran estudioso del magnetismo animal, será el
máximo defensor de este símbolo de la realidad cósmica, de su dinámica, que en el dominio de la
psicología alcanza su máxima expresión en la obra de Schubert. Este último reconoce la existencia
de dos sistemas nerviosos, el central, gobernado "monárquicamente" por el cerebro, y el que
denomina "ganglionar" -vegetativo-, que, a su vez, no tiene un centro nodal claramente definido,
sino que está compuesto por una red de "ganglios" interconectados que, maravillosamente,
reproducen en su disposición anatómica en el interior del tronco -tórax y abdomen- precisamente la
forma de la elipse. Así pues, no hay uno, sino dos sistemas nerviosos, que se ocupan de funciones
diferentes, aunque complementarias, y la estructura de cada uno de ellos resulta ser la más
adecuada a la función: lo claro, lo distinto, lo individual, corresponde al cerebro; lo inconsciente, lo
oscuro, lo que es común con el resto de la vida de la naturaleza, a ese cerebro disperso que es, a
juicio de Schubert, el sistema ganglionar. A partir de este momento, para los Naturphilosophen, una
psicología basada en el cerebro resulta sencillamente impensable, sobre todo porque esa psykhé
cuya historia estudian con tanta devoción, empezó haciendo su morada, en las especies inferiores,
en el sistema ganglionar.
Aunque nuestros conocimientos anatomofisiológicos nos impidan aceptar tal como fue formulada
esta dicotomía, o más exactamente esta estructuración en niveles, lo que hoy, para nosotros, no
ofrece duda, es que sólo sobre ese modelo pueden comprenderse científicamente los procesos
conscientes y los inconscientes de la psique humana. Y, por otra parte, esta idea es la que dará
origen a una actitud nueva en relación con el estudio de la enfermedad mental y en el trato con el
propio enfermo. Además, en la obra de Carus, menos místico que Schubert, la correlación
psicofísica no se establece solamente a nivel del sistema nervioso, sino que es explícitamente
atribuida a todos los fenómenos propios de la vida: "el hecho fisiológico más minúsculo no puede
carecer de significado psicológico". Todo cuanto acontece en el cuerpo humano es, en alguna
medida, psicología; de aquí que la clásica separación entre "fenómenos corporales" y "fenómenos
psíquicos" carezca de sentido. Hasta este momento -afirma Carus- se decía estar hablando de la
relación entre cuerpo y alma cuando se planteaba la relación entre los pensamientos y la digestión o
la circulación de la sangre. Esto constituye un error grosero -sostiene-, pues prescinde de la
comprensión de que el pensamiento, consciente, y la digestión, inconsciente, son ambos
manifestaciones de la vida de un organismo, es decir, no materia y forma -en el sentido aristotélicosino distintas manifestaciones de la forma en la materia:
"esta forma es, en todas partes, cuerpo y alma a la vez, y sólo las
variedades de esta forma son las que, a veces, han sido tomadas
erróneamente como cuerpo y alma".
En esta perspectiva la "Psicología" propiamente dicha, en palabras de nuestro autor, es el estudio
del modo en que "el inconsciente es activo en nuestra alma en formas diversas". Llama la atención
el hecho de que compare este proceso a la formación de un cristal -"así como un cristal, de manera
inconsciente, alcanza su estructura geométrica según la idea"-, en primer lugar en tanto que
testimonio de la comprensión unitaria de la naturaleza propia del pensamiento romántico, pero
también por el hecho de que se trate, exactamente, de la misma metáfora utilizada por Carl Gustav
Jung para describir este mismo proceso.
IV. Una emergencia "romántica" en el siglo XX.
Esta coincidencia abre una nueva etapa en nuestro estudio, en la medida en que nos incita a
preguntarnos por la posibilidad de que existan otras semejantes, e incluso más significativas, entre
las ideas de esos médicos de comienzos del XIX y las del médico y psicólogo suizo muerto hace
apenas cuarenta años, cuya obra, que no ha dejado de despertar el mayor interés, se caracteriza
además por la firme reivindicación del origen médico de la práctica totalidad de sus asertos
teóricos. De hecho resulta fácil encontrar gran cantidad de pruebas de la enorme similitud existente
entre algunas de las ideas más centrales, y de las imágenes más pregnantes, presentes en las obras
de Schubert y Carus, y las del creador de la psicología analítica. No entraré en el análisis
pormenorizado de cada una de estas similitudes, aunque señalaré alguna de las más explícitas.
La primera de estas coincidencias -que me interesa señalar no a título anecdótico, sino, como
queda dicho, tomando en consideración el papel que desempeña en los discursos psicológicos de
ambos Carl Gustav, Carus y Jung- es la postulación por el romántico de un "inconsciente
absoluto", cósmico e ideal, que se extiende hacia la consciencia bajo la forma de un "inconsciente
general" o "común" -allgemein-, el cual constituiría lo que suele llamarse el alma del individuo, ya
existente en estado embrionario y, por así decir, con vocación de autoconciencia. A medida que
esta vocación se va cumpliendo, esto es, a medida que crece la consciencia de sí, este inconsciente
deviene "parcial" o "relativo"-, y es en este nivel donde se producen las sucesivas transiciones
entre la consciencia y el inconsciente que caracterizan la vida psíquica perceptible. Resulta
bastante fácil reconocer en esos estratos algo análogo a lo postulado por Jung -un "inconsciente
colectivo" del que emerge, a través de fronteras indelineables, el inconsciente personal y, luego, la
consciencia-, así como, en la mera posibilidad, empíricamente observada, de que se produzcan
transiciones entre la dinámica inconsciente y la consciente susceptibles de ser percibidas, lo que el
analista suizo denominará "la función transcendente". También, aunque el sentido no sea idéntico
en ambos casos, los dos autores se refieren a rasgos "prometeicos" y "epimeteicos" en la dinámica
psíquica. Si bien en el caso de Jung la contraposición Prometeo-Epimeteo se formula
explícitamente en Tipos psicológicos (1921), donde se refiere -dicho de forma muy simple- a dos
personalidades contrapuestas, no es menos cierto que, en otros lugares de su obra, Jung reconoce la
capacidad a la vez mnémica y predictiva de lo inconsciente, en un sentido en todo afín al que
dichos conceptos de raigambre mitológica tienen en la obra de Carus. Sobre este asunto,
precisamente, habré de volver al referirme a la situación actual de la investigación en este campo.
En cuanto a la psicología de Schubert hay que decir que muestra una afinidad extrema con el
psicoanálisis en general -lo que ya ha sido señalado por algunos autores- desde el momento en que
considera al sueño un lenguaje. Quizá no sea exagerado decir que esa proximidad es aún mayor,
concretamente, con la psicología analítica de Jung desde el momento en que ese lenguaje es
concebido, además, expresamente como simbólico. Por otra parte, este constituyó, desde muy
temprano, uno de los puntos en que las discrepancias entre el fundador del psicoanálisis y su crítico
discípulo se hicieron más evidentes. Frente a la creencia de Freud en que el sueño desempeñaba
sobre todo un papel compensador respecto de los procesos psíquicos desarrollados en el estado de
vigilia -realización onírica de un deseo-, Jung sostuvo, cada vez con más fuerza, su convicción
acerca del carácter simbólico del lenguaje del sueño en nombre, precisamente, de la riqueza del
inconsciente.
Por otra parte, ¿cómo no encontrar una extraordinaria semejanza entre lo que Schubert sostiene
acerca de la naturaleza, entendida como libro escrito en jeroglífico, y lo que Jung encontró en su
pesquisa sobre la alquimia? Nada menos que la teoría de la proyección de los contenidos
inconscientes sobre la materia, que tan importante papel desempeñaría en la interpretación
psicológica realizada por Jung del ars aurifera es lo que aparece, como pura intuición, en el escrito
de Schubert:
Se ha pensado a menudo -escribe- en una significación espiritual de la
naturaleza que nos rodea (...) Es curioso comprobar que ciertos animales,
ciertas flores, etc., han tenido, para los pueblos más diversos y en épocas
muy diferentes, una sola e idéntica significación que no tiene ninguna
relación visible con las propiedades que reconocemos en ellos.
Precisamente este dato empírico está presente, un poco por todas partes, en la obra de Jung y
constituye la base de su concepción de una psique objetiva.
Otra de las grandes concordancias entre Schubert y Jung se produce en torno al significado central
que ambos atribuyen, en el proceso de maduración psíquica, al movimiento interior, íntimo
incluso, de "conversión", de transformación espiritual, cuya presencia había ya sido registrada por
Jung en los textos gnósticos y en los tratados de alquimia. Para Jung, el "proceso de individuación"
-nombre que da a este proceso fundamental del psiquismo humano- se presenta como metanoia,
esto es, como transformación vinculada a una vivencia interna de carácter religioso, en alguna
medida próxima al arrepentimiento, a la "conversión" -el término empleado por Schubert es
Sinnesänderung-, con el Sí mismo al fondo bajo la figura de Cristo. Esto es lo que, al respecto,
escribe Schubert:
Este amor superior es también un espejo en el que el alma se contempla
cada día y aprende a conocer lo que ha sido y lo que representa sin este
amor (...) De hecho, la metamorfosis que se opera bajo la influencia de
este amor (...) nos produce extrañeza (...) Este profundo arrepentimiento
no puede nunca arraigar en un alma demasiado segura de su propio valor,
sino que, por el contrario, supone ante todo la necesidad agudamente
sentida de un socorro superior y la conciencia de la propia insuficiencia.
Desde luego en lo que concierne a su autor esta perspectiva es la del corazón:
Los hechos y los cambios que actúan sobre nosotros y en nosotros no se
graban en nuestra memoria más que en la medida en que nos interesan, es
decir, están en relación con el amor, esta tendencia fundamental de
nuestro ser.
En las líneas precedentes las resonancias junguianas son máximas. En primer lugar está la idea de
la imperfección del mero Yo, que sólo puede superarse mediante su complementación con otro
principio. Tal complementación -que en la psicología analítica tiene lugar mediante la unión del
Yo viril con su anima, el principio femenino, y del Yo femenino con su animus- tiene y no puede
no tener carácter amatorio; el amor entre los sexos sería el necesario epifenómeno de ese
movimiento del inconsciente. Pero, además, la metáfora escogida por el romántico -el espejo- es
una de las más clásicas, lo que no escapó a Jung, que la postuló como una de las imágenes
canónicas del anima. Aquí, en el dominio del inconsciente, es donde desembocan, trabados, el
discurso místico y el filosoficonatural: existe un sentimiento de imperfección, que se siente como
una reminiscencia de un estado mejor, de un paraíso perdido; el anhelo de eso que falta se vincula
a una desposesión del lenguaje: no se sabe nombrar lo que no se posee y por eso resulta
inalcanzable, pero oscuramente se atisban en la naturaleza "inferior" -subhumana, no conscientelos signos del lenguaje perdido. Solamente cuando se experimenta esta "noche oscura del alma" es
posible comenzar la búsqueda. La conciencia de que se tiene algún tipo de culpa en esa pérdida esto es, que tiene que ver con el ejercicio de la propia voluntad, así como también la recuperaciónse traduce, en el aspecto religioso, en la comparación -que Schubert establece- del movimiento
interior de repliegue sobre sí mismo y búsqueda de la renovación con el arrepentimiento, como
hemos visto en el texto citado más arriba
Llegados a este punto, me interesa especialmente poner de relieve lo que, a mi entender, constituye
la parte más importante del legado del médico romántico Gotthilf Heinrich von Schubert. Para el
hombre actual, así como para los psicoanalistas más ortodoxos, psicología significa algo que tiene
que ver con la propia intimidad. Incluso cuando se habla de "psicología social" apenas se ve algo
más que la inevitable intromisión de una superestructura exterior -que, dicho sea de paso, sólo
tiene que ver con los otros seres humanos- en el jardín cerrado de cada uno. Esto, que es menos
cierto en la psicología de Jung que en ninguna otra -no en vano se le ha acusado de misticismo- no
deja, por ello, de constituir una voluntaria, y para muchos necesaria limitación del horizonte de
esta ciencia. Para Schubert las cosas son de otra manera: su psicología, y con ella su antropología,
no son individualistas, como las del burgués, sino que se muestran radicalmente abiertas a la
dimensión cósmica, que incluye naturalmente a los demás seres humanos. No olvidemos que,
desde el comienzo de su argumentación, lo más íntimo ha estado contínuamente vinculado a lo
exterior, el hombre a la naturaleza, el microcosmos al macrocosmos, y precisamente a través de lo
que todos tenemos en común: la estructura de nuestro organismo. La contemplación de la
naturaleza a la que le predispone su condición de médico le ha permitido descubrir en él a un
huésped ignorado, "el poeta escondido", único capaz de poetizar con los signos lingüísticos no
verbales del universo. En este proceso poético -creador- afrontado, en adelante, de consuno por la
conciencia y por el inconsciente, se llega a Dios, pero no a un Dios cualquiera: lo que tiene lugar es
el nacimiento del Cristo interior, máximo símbolo del sí mismo -según Jung- en la cultura cristiana
occidental. A vuelapluma diré que si el médico suizo se permite afirmar esto no es sin aportar
numerosísimas pruebas, de las cuales la más explícita y concreta, a mi modo de ver, es este texto
de San Agustín:
Nuestro fin, pues, ha de ser nuestra perfección; pero nuestra perfección es
Cristo.
Y este Cristo interior es, a su vez, en el sentir del médico romántico alemán, el Verbo, el Lenguaje:
Este verbo, que se concretizó en el pasado en la naturaleza primitiva bajo
la forma del amor eterno, se hizo carne. Desde entonces, el Dios hecho
hombre cumplió, contrariamente al hombre cuyo primer acto voluntario le
precipitó en su estado actual, un acto de sacrificio y de sumisión a la
voluntad superior que le condujo hasta la inmolación libremente
consentida. Lo que esta Palabra había antaño representado para el hombre
bajo la forma de la naturaleza original, volvía a significarlo en tanto que
naturaleza humana, a saber, el órgano mediador entre el hombre y Dios, y
un lenguaje de amor. Pero la palabra hecha carne había, con este acto,
restablecido la relación original del ser humano con el mundo sensible
(...) que se encontraba en adelante purificado.
Pero -insisto en ello-, tanto en Jung como en los dos pioneros románticos de la psicología es
fundamental el anclaje médico del discurso. Esa diferencia que señalaba con otras psicologías
"intimistas" e "individualistas" se basa en la radical convicción de que también lo más íntimo e
individual está arraigado en la estructura del organismo. La psicología humana es, para todos ellos,
más que biología -algo metabiológico, o transbiológico- pero reposa en y sólo puede ser científica
desde la biología. Debo reclamar, para todos ellos, el reconocimiento de una lucidez que a menudo
a faltado a "médicos" -especialmente "científicos"- y "psicólogos" a lo largo del presente siglo. La
medicina y las ciencias del hombre, separadas, han vivido de espaldas a las propuestas de esos
autores que, como señalé al comienzo, se esforzaron, al dictado de Schelling, por colmar el vacío
instaurado entre la ciencia y la especulación, la materia y el espíritu, la medicina del cuerpo y la
medicina del alma. Pero, para algunos, ha llegado la ocasión de reparar este defecto.
V. Materia y espíritu en la nueva filosofía de la naturaleza.
Probablemente uno de los autores que ha formulado esta tarea de manera especialmente inequívoca,
y en ciero modo preocupante, ha sido Edgard Morin, al anunciar en su Paradigma perdido el fin del
humanismo, siendo ese "paradigma perdido" el de la "naturaleza humana". Pese a lo acezante del
enunciado, ese "fin del humanismo" no abre una temible era de antihumanismo, sino una en la que
la consideración de lo humano ya no puede ser la propia de "las Luces". El humanismo cuyo final
anuncia Morin reivindicaba, de manera inequívoca, la primacía de la consciencia, aún en el caso de
reconocer alguna importancia a lo inconsciente. El pensamiento lúcido y racional sería lo que, por
encima de cualesquiera otros rasgos, hacía al hombre humano. Esto, por otra parte, no es
absolutamente rechazado por los nuevos enfoques. Lo que va a verse sometido a crítica es la noción
de "conciencia voluntaria", y su peso específico en la dinámica de lo humano. Desde las metáforas
cibernéticas que tanta influencia están llegando a tener en el discurso biológico, esta noción es
contradictoria en sus términos, pues el soporte de la conciencia es la memoria, que está orientada
hacia el pasado, de manera que la conciencia "quiere" y "proyecta" como resultado de un proceso
que comienza siendo un retroceso (¡Prometeo y Epimeteo!). Lo verdaderamente volitivo y abierto
al futuro, afirma algún autor, es el inconsciente, aunque no lo es del modo en que al ser humano le
gusta reconocerse:
"Eso no debiera asombrarnos porque sólo nos sentimos "volitivos" con
una parte de nosotros mismos -la conciencia voluntaria-, mientras que, sin
embargo, actuamos con la totalidad de nosotros mismos. Ahora bien, esta
totalidad de nosotros mismos parece escapársenos hundiéndose cada vez
más en el abismo de lo desconocido a medida que se desvela -cuando se
desvela- el inconsciente. Y es que, de hecho, esa totalidad no puede ser
conocida -hecha consciente- como fuerza actuante orientada hacia el
futuro por la simple razón de que se construye a medida que actúa, de
forma imprevisible, determinada entre otras cosas por las agresiones
contingentes pero indispensables- del entorno. Dicho de otro modo, la
verdadera volición, aquella que es eficaz porque actúa -el pseudo"programa" tal como aparece a posteriori-, la verdadera volición es
inconsciente. Las cosas se hacen a través de nosotros. La volición se sitúa
en todas nuestras células, más precisamente, en el nivel de sus
interacciones con todos sus factores aleatorios del entorno. Ahí es donde
se construye el futuro".
¿Significa esto una apostasía de la racionalidad, una recaída en lo inhumano -y, por tanto, el
nacimiento de un "antihumanismo"?. En modo alguno, pues lo que se sostiene desde esta
perspectiva es que la conciencia es menos proyectiva de lo que el humanismo contemporáneo
gustaba de reconocer; pero, en tanto que es preponderantemente memoria, es indispensable para
una proyección hacia el futuro que ella misma no provoca; en síntesis que me parece
particularmente afortunada, el autor del que procede la cita precedente señala que la coexistencia e
interacción de ambos niveles es lo que autoriza a hablar de "conciencia voluntaria" y
"desvelamiento del inconsciente". Se produce, de este modo, una reconquista del inconsciente en el
dominio y con los métodos de las ciencias más duras, que resulta muy coherente con las últimas
hipótesis sobre estructura y funciones cerebrales. Me parece especialmente interesante parar
mientes en esta reconquista, precisamente por lo que significa respecto de cualquier sospecha de
mecanicismo reduccionista. A mi entender, en este campo se está produciendo precisamente lo
contrario, es decir, un nuevo despliegue en el sentido de la complejidad, que es lo que, a la postre,
caracteriza a la filosofía natural del presente. La consecuencia más positiva que puede tener una
concepción como esta es la que el autor al que estoy siguiendo de manera más explícita en este
punto formula como sigue:
el hombre que desaparece no somos nosotros, sólo es, como Foucault ha
mostrado, un absoluto imaginario que ha desempeñado un cómodo papel
en el desarrollo de los conocimientos en Occidente, en un tiempo,
además, en el que el sistema físico por excelencia era el sistema cerrado e incluso en equilibrio termodinámico-. Este hombre está en trance de ser
reemplazado por cosas, es cierto, pero en las que podemos reconocernos
porque pueden hablarnos. En vez de un hombre que se cree el origen
absoluto del discurso y de la acción sobre las cosas, pero que en realidad
está separado de ellas y conduce inevitablemente a un universo
esquizofrénico, son las cosas las que hablan y actúan en nosotros (...)
Entonces, cuando miremos a nuestro alrededor, podremos sentirnos en
casa porque las cosas también nos hablan.
"Las cosas" pueden hablarnos. De un modo diferente al postulado por los médicos románticos,
pero por la misma via -el estudio del cuerpo humano- hemos llegado, según parece, a replantearnos
la posibilidad de ocluir la grieta que "nos" separaba de "las cosas", porque éstas se han vuelto
locuaces; porque no carecen de sentido por el hecho de ser "cosas". En el mundo de la patología
psíquica, esta nueva locuacidad, que debe hacer reflexionar a los partidarios de dos orientaciones
hasta hoy encontradas, bien podría tender un puente entre las psicoterapias dinámicas y la
psicofarmacología, no ya desde las ingenuas "buenas intenciones", sino desde una nueva
epistemología que empezó a construirse con la filosofía de la naturaleza del Romanticismo alemán.
REFERENCIAS
Si desea ver el documento con las referencias correspondientes puede hacerlo en
su formato original, para ello se requiere Microsoft Word.
Como citar esta conferencia:
Montiel, L . EL INICIO DEL ESTUDIO DE LA VIDA PSIQUICA INCONSCIENTE DESDE LA MEDICINA
EN EL ROMANTICISMO ALEMAN. Congreso Virtual de Psiquiatría 1 de Febrero - 15 de Marzo 2000 [citado: *];
Conferencia
34-CI-A:
[26
pantallas].
Disponible
en:
http://www.psiquiatria.com/congreso/mesas/mesa34/conferencias/34_ci_a.htm
* La fecha de la cita [citado...] será la del día que se haya visualizado este artículo.
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