LA POLÉMICA MONOPSIQUISTA DE 1270: ¿UN TEMA DE INTERÉS PARA LA
PSICOLOGÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA?
Lamartine de Hollanda Cavalcanti Neto
lamartine.cavalcanti@gmail.com
Psicología social, Psicología tomista, Monopsiquismo.
Social Psychology. Thomistic Psychology. Monopsychism.
RESUMEN
Este estudio enfoca el debate que tuvo lugar en la Universidad de París en 1270, también
conocido como controversia monopsiquista, con el objetivo principal de examinar el interés que
ella pueda tener para la Psicología Social contemporánea, y con el objetivo secundario de
estimular reflexiones y nuevos estudios sobre el tema. Para ello, se examinarán brevemente sus
antecedentes históricos remotos y cercanos, las proposiciones filosóficas en discusión, a saber,
las de los que propugnavam tesis basadas en Averroes y las de sus principales oponentes. Entre
éstos, se vuelve la atención en particular para el libro De unitate intellectus contra averroístas
que Santo Tomás de Aquino escribió para refutar sus oponentes averroístas, teniendo en cuenta
su carácter multidimensional en general, y antropológico en particular. Por último, se presentan
subsidios y se examina la relevancia de la cuestión desde el punto de vista de la Psicología Social
aplicada a la revolución informática que se observa en nuestros días.
RESUMO
Este estudo enfoca o debate que se deu na Universidade de Paris em 1270, também conhecido
como polêmica monopsiquista, com o objetivo primário de examinar o interesse que o mesmo
possa ter para a Psicologia Social contemporânea, e com o objetivo secundário de estimular
reflexões e novos estudos sobre o tema. Para isso, serão examinados sumariamente os seus
antecedentes históricos remotos e próximos e as proposições filosóficas em discussão, ou seja,
a dos que propugnavam teses baseadas em Averrois, e as dos seus principais oponentes. Dentre
estes, enfoca-se em especial o livro De unitate intellectus contra averroistas, que São Tomás de
Aquino
redigiu
para
refutar
seus
oponentes
averroistas,
considerando
seu
caráter
multidimensional em geral, e antropológico em particular. Por fim, apresentam-se subsídios e
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PSICOLOGÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA?
examina-se a atualidade da questão do ponto de vista da Psicologia Social aplicada à revolução
informática que se observa em nossos dias.
ABSTRACT
This study focuses on the debate that took place at the University of Paris in 1270, also known
as monopsychist controversy, with the primary objective to examine the interest to the
contemporary Social Psychology that can be attributed to it, and with the secondary objective
of stimulating reflection and further studies on the subject. For this, it will be briefly examined
their remote and near historical background and the philosophical propositions under discussion,
namely those of the ones that defended theses based on Averroes, and the propositions of its
main opponents as well. Among these, the text focuses in particular the book De unitate
intellectus contra averroistas that St. Thomas Aquinas wrote to refute his averroists opponents,
considering its multidimensional character in general, and anthropological in particular. Finally,
the text presents subsidies and examines the actuality of the question from the point of view of
Social Psychology applied to the digital revolution that is observed in our days.
INTRODUCCIÓN
Las discusiones académicas del pasado pueden limitarse a su contexto social e histórico, lo que
ocurre en el mayor número de casos, o proyectarse para el futuro, ofreciendo subsidios para
cuestiones de otras situaciones históricas y culturales. Algunas pueden incluso llegar hasta la
actualidad, sobre todo cuando se reportan a temas-clave del conocimiento.
La controversia ocurrida en la Universidad de París en el año de 1270 parecería ser, a primera
vista, una de estas cuestiones que se circunscriben a su contexto histórico-cultural. Teniendo
por base las teorías de Aristóteles sobre el alma, las interpretaciones que le dieran sus
comentadores griegos, latinos y árabes, situada en la Edad Media y teniendo sido resuelta con
los criterios filosóficos de la época, parecería no tener más utilidad para nuestros días, sobre
todo en materia de Psicología individual y social.
Esta no parece ser, con todo, la opinión de algunos conocidos estudiosos contemporáneos. De
hecho, para autores como Boulnois (2007), De Libera (1994, 2004, 2007, 2008, 2014), Dhouib
(2007), Foucault (1986), García-Valdecasas (2003), Hayoun e De Libera (1991), Jolivet (1991,
2006), Kenny (2008), Lemm (2010), Martínez Lorca (2015), Ricoeur (1978), Savian Filho (2015)
ou Scheler (1927), la mencionada polémica parece contener elementos de utilidad para varias
cuestiones teóricas actuales, así como para algunas de sus consecuencias prácticas, incluso
psicosociales.
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Verdad es que algunos de estos autores no abordan directa o explícitamente la controversia en
foco, o su actualidad propiamente dicha, pero tratan de asuntos conexos con las proposiciones
en discusión en aquel entonces, trayéndolas, por lo tanto, para un nivel de cuestiones
contemporáneas. Verdad también que los citados autores enfocan tales temas bajo un prisma
sobre todo filosófico, pero con conexiones con la Psicología individual y la social que no dejan de
llamar la atención.
El presente estudio se dirige, así, a la referida controversia con el objetivo de examinar por qué
ella suscita el interés en autores como los arriba mencionados, bien como las contribuciones que
ella puede ofrecer a la Psicología Social contemporánea, enfocando, en particular, las
relacionadas con las transformaciones sociales y psicosociales resultantes de la revolución
informática que se verifica en nuestros días.
SUSTANCIA DE LA CONTROVERSIA
La polémica que tuvo lugar en la Universidad de París en 1270 se basaba principalmente en
afirmaciones verbales hechas en clases o en conversaciones privadas de profesores de la
Facultad de Artes de la Universidad de París, entre los cuales se destacaban Boecio de Dacia (c.
1250-1290) y Siger de Brabante (1235?-1281/84) (VAN STEENBERGHEN, 1966), pese a que
tanto estos, cuanto algunos otros que se conservaron históricamente anónimos, publicaron
algunos textos defendiendo sus posiciones (cf. ANÓNIMOS, 1971, BOECIO DE DACIA, 10721974, SIGERUS DE BRABANTIA, 1972).1
Tales autores sostenían teorías sobre el alma y el intelecto humano basadas en las
interpretaciones que el polímata cordobés Averroes daba a las doctrinas de Aristóteles (2006)
sobre el mismo tema. Para Averroes (1953), existiría un único intelecto para todos los seres
humanos, el cual estaría afuera de cada uno, pero sería responsable por sus actividades
cognitivas. Por esa razón su doctrina quedó conocida también como monopsiquismo, pues
sustentaba la existencia de una sola psique para todos.2
Contra esa teoría se levantaron profesores universitarios de renombre, tales como San Alberto
Magno (2010) en Alemania, San Buenaventura (1979) en Italia, y, sobretodo, Santo Tomás de
Aquino (1957, 1994, 1998, 1999, 2001b) en la misma Universidad de Paris. Ellos sostenían la
interpretación de las doctrinas aristotélicas según la cual el intelecto es una potencia del alma
humana, existente y actuante en cada individuo, en íntima unión con su cuerpo, y como tal
1
Otros autores aún escribieran textos de cariz averroista y serán mencionados más adelante. Para más detalles sobre
ellos, ver Kuksewicz (1968).
2
Conviene tener presente que, en la opinión de Carvalho (1999, p. 25, traducción nuestra), "el tema del averroísmo
latino (entendamos: en el campo de la noética) no puede ser confundido con la problemática más vasta del
monopsiquismo, del cual aquel tema no pasa de una especie". Cf. También Carvalho (1992, 2001).
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responsable por su vida intelectiva. En otros términos, que cada uno tiene su propia inteligencia
en sí mismo, y que hay tantas inteligencias humanas, cuantos seres humanos existen, no una
sóla para todos.
Hace falta recordar que ni todos los que estudiaron la cuestión están de acuerdo con tal
visualización. La historiografía sobre el averroísmo y el anti-averroísmo es muy compleja3 y nos
levaría muy lejos de los objetivos del presente trabajo. Para nos atenermos a éstos, todavía,
basta la visión sintética que presentamos arriba.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS REMOTOS DE LA CUESTIÓN
Algunos autores4 que estudiaron la polémica monopsiquista de 1270 consideran que la origen
del problema estaría en textos poco claros del propio Aristóteles de Estagira (384 a. C.-322 a.
C.) sobre la naturaleza del alma y del intelecto humano. Esto se debería, en parte, a que, tras
su muerte, buena parte de sus escritos originales se perdió, otra se dispersó y muchos de ellos
quedaron ocultos en la casa de la familia de uno de sus discípulos, cambiando varias veces de
propietarios, hasta llegaren a nosotros (REALE, 1994).
Según Barnes (2005), editor de la Revised Oxford Translation of Aristotle (2014), solamente un
quinto de la obra del estagirita sobrevivió. Solo en mediados del siglo I a. C. Andrônico de Rodes
(?-c. 60 a. C.), décimo sucesor de Aristóteles en la dirección de su escuela, conocida como
Perípato, publicó una primera edición de las obras aristotélicas conocidas hasta entonces (REALE,
1994).
Su llegada a los medios académicos europeos solamente se dio después de las invasiones
sarracenas en la Península Ibérica, a partir de la difusión de las traducciones árabes de las obras
de Aristóteles para los países vecinos. Todavía, tales traducciones eran deficientes y
entremediadas de errores, lo que provocó reacciones por parte de las autoridades religiosas y
académicas de entonces (BITTAR, 2009; DE BONI, 2010).
Además de estas contingencias, el propio texto de Aristóteles en el De ánima, tratado dividido
en tres libros dedicado a lo que hoy se llama de mente humana, parece poco claro en algunas
de sus pasages principales, por lo menos en la opinión de algunos autores. 5 De hecho, en el II
libro De anima Aristóteles asume que "en lo que dice respeto al intelecto y a la capacidad de
inquirir, nada aún es evidente, pero parece ser un otro género de alma, y solamente esto admite
3
Véase, por ejemplo, Bazán (1974, 1985), De Libera (1994), Gauthier (1982, 1983), Gómez-Nogales (1976), Hayoun y
De Libera (1991), Kuksewicz (1968), Mandonnet (1899, 1911), Minecan (2010), Renan (1852), Torrell (2008), Van
Steenberghen (1931-1942, 1938, 1966, 1971, 1977), Verbeke (1960), Wéber (1970, 1991).
4
Como, por ejemplo, Barnes (2005), Carvalho (1999), Martins (2009), Oliveira (2013) o Reis (2006).
5
Cómo los ya citados Barnes (2005), Carvalho (1999), Martins (2009), Oliveira (2013), Reis (2006), y también Van
Steenberghen (1966), por ejemplo.
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ser separado, tal como el eterno es separado del corruptible" (ARISTÓTELES, 2006, traducción
y resaltado en negrita nuestros). Él llega mismo a aparentar la contradicción cuando afirma, en
el 2º capítulo del libro II:
Por lo tanto, está bastante claro que el alma -- o algunas partes de ella,
si ella es por naturaleza fraccionable -- no es separada del corpo; pues
en algunos casos la actualidad es de las partes ellas mismas. No obstante,
por no seren actualidad de cuerpo alguno, nada impede que por lo menos
algunas partes seam separadas. (ARISTÓTELES, 2006, II, 2, 413a4,
traducción nuestra).
En el III libro él dice, además, que "este intelecto es separado, impasible y sin mixtura, siendo
por sustancia actividade" (ARISTÓTELES, 2006, III, 5, 430a10, traducción nuestra). ¿Ora, si
consideramos isoladamente tales afirmaciones, cómo conciliarlas con el conjunto de la teoría
hilemórfica enseñada por el mismo Aristóteles, que ve el alma como acto del cuerpo, 6
intrinsecamente ligada a él, de tal modo que del compuesto formado por ambos proceden todas
las operaciones humanas, incluso las intelectivas?
Se puede tener hasta la impresión de que él deja la cuestión en abierto cuando dice, por ejemplo:
"Pero, si es posible o no el intelecto pensar algunos objetos separados, sin ser él mismo
separado, esto debe ser investigado posteriormente" (ARISTÓTELES, 2006, III, 7, 431b12,
traducción nuestra). O también cuando deja sin respuesta cuestiones tales como:
¿En el nascimiento de un individuo humano, donde viene el intelecto que
le hace pensar? ¿Como él es unido a las otras partes del alma? ¿Si él
preexistía a este indiviuo, en que mundo vivía, que papel tenía y porque
se une él a un cuerpo humano? ¿Cada hombre tiene un nous que le es
propio? ¿Qué pasa con el intelecto cuando de la muerte del individuo?
Aristóteles apenas puso una u otra de esas cuestiones; él las deja todas
sin respuesta (VAN STEENBERGHEN, 1966, p. 38, traducción nuestra).
Además, algunos de los comentadores de Aristóteles parecen divergir en las interpretaciones
que dan a estos pasajes, concordando, sin embargo, en otros.
Ellos parecen mostrarse concordes cuando intentan explicar la aparente contradicción entre la
concepción aristotélica de la mente como algo separado de la materia, pero al mismo tiempo
como parte integrante del alma y, por lo tanto, unida al cuerpo; y, por otra parte, como
potencialidad para vir a ser todo y determinar la actualización de esta potencialidad.
6
Cf. Aristóteles (2006), II, 1, 412a16; 2, 414a4 y 4, 415b8-21, por ejemplo.
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Para explicarlo, sus seguidores de la Escuela Peripatética hicieran una distinción del intelecto
entre nous pathetikós, o intellectus possibilis para los latinos, y nous poietikós, o intellectus
agens. El intelecto posible es una capacidad de recibir las formas inteligibles, captadas por los
sentidos, y el intelecto agente es la facultad de expresar esta intelección (OLIVEIRA, 2013).
Pero las divergencias se hacen sentir en las interpretaciones subsecuentes. Alejandro de
Afrodisia (198-209 d. C.) opina que el intelecto agente sería una sustancia siempre en acto
separada del alma individual, la cual sería el intelecto posible (GRABMANN, 2006, apud
OLIVEIRA, 2013). Ya Temistio (317-387 d. C.) sustenta que tanto el intelecto agente, cuanto el
posible estarían unidos al alma, por lo que se multiplicarían según la cuantidad de personas
humanas existentes. Bien antes de ellos, Teofrasto (372-287 a. C.), primer sucesor de
Aristóteles en la Escuela Peripatética, ya se preguntaba cómo el intelecto posible podría tener
una origen extrínseca al ser humano y, al mismo tiempo, ser connatural con él, como recuerda
Santo Tomás en su libro De unitate intellectus contra averroistas (1957, 1999).
Sin resolver tales desacuerdos, la tradición de los comentaristas griegos fue repasada para el
mundo siríaco y de este para el árabe, en el cual encontró comentadores como Alfarabi (872950), Avicena (980-1037), Algazel (1058-1111) y Averroes (1126-1198), además de Avicebrón
(1021-1058) en el mundo hebraico. Pero cada uno de estos le dava interpretaciones que
divergían y convergían en aspectos variados.7
Entre los comentadores del mundo árabe se destacó, por su influência en los medios académicos
europeos, el médico, jurista y filósofo Ibn Rushd que vivió en la Andaluzía ocupada por los
musulmanes, conocido como Averroes en el mundo latino. En sus comentarios a Aristóteles,
proponía que el intelecto se distinguiría del ser humano constituiendo una sustancia imaterial,
separada, eterna y única para todos los hombres, incluyendo en esta separación tanto el
intelecto agente, cuanto el posible, que él denominaba de material (AVERROES, 1953).
Tales intelectos separados se unirían a los seres humanos individuales, dandoles "la impresión
de pensar" (VAN STEENBERGHEN, 1966, p. 46, traducción nuestra). En consecuencia, la
espiritualidad y la imortalidad no pertenecerían a las almas de los individuos, pero tan solamente
al intelecto común de la especie humana. Por lo que este último autor observa que "el
aristotelismo del Comentador [Averroes] comporta, en relación al del propio Estagirita
[Aristóteles], explicitaciones y adiciones considerables, sobre todo en metafísica (la causalidad
creadora) y en psicología (el monopsiquismo)" (VAN STEENBERGHEN, 1966, p. 46, traducción
nuestra). A lo que añade otro autor que lo estudió a fondo: "se debe reconocer que el texto de
Averroes es dificil y su pensamiento, oscuro" (GAUTHIER, 1983, p. 231, traducción nuestra).
7
Se pueden encontrar mayores detalles sobre sus respectivas posiciones en autores como Badawi (1968), Brennan
(1969a) o Brett ([1963]), por ejemplo.
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ANTECEDENTES HISTÓRICOS CERCANOS
Como ya mencionado, la historiografía sobre la polémica en foco es compleja, casi tanto como
la sustancia de la misma. Los autores divergen entre si, pese a que, en los últimos años, se nota
una tendencia más consensual en el sentido de atenuar (unos más, otros menos) las posiciones
atribuidas a Averroes,8 tendencia está también contestada por otros estudiosos. 9 Pero no hace
falta entrar en los detalles de esta otra controversia. El lector interesado podrá encontrar más
informaciones en la bibliografía historiográfica que citamos a lo largo del texto.
Para sintetizar los antecedentes históricos próximos, podemos decir que, según Kuksewicz
(1968), el averroismo en el mundo latino evolucionó en cuatro fases. La primera tería cómo
principales representantes los ya mencionados Siger de Brabante (ciudad de la actual Bélgica)
y Boecio de Dacia (actual Dinamarca), profesores de la Facultad de Artes de la Universidad de
Paris, donde se hacían los estudios de Filosofía.
La segunda fase (de 1280 a 1300) tería como representantes un autor anónimo que quedó
conocido como Sicut dixit Tulius y Gilles de Orléans. La tercera (1300-1328), sería representada
por Antonio de Parma, Juan de Gottinga (o Johann von Göttingen), Juan (o Jean) de Jandun,
Marsilio de Padova, Thomas Wilton, pela Quaestio anónima De Anima intelectiva, y por Walter
Burley (o Burleigh). La cuarta, a lo largo de la primera mitad del siglo XIV, tuvo como integrantes
Angelo de Arezzo, Anselme de Côme, Mateo de Gubbio, Tadeu de Parma y Thiago (ou Jacques)
de Plaisance.
Las teorías de Averroes encontraron objetores antes mismo que Boecio o Siger empezasen a
enseñarlas a sus discípulos. Como recorda Torrell (2008), cerca del año 1250 el monopsiquismo
de Averroes fue denunciado como erróneo, primeramente de modo más genérico por Santo
Alberto Magno (1193?-1280), y después, en 1252, de manera más contundente, por Robert
Kilwardby (c. 1215-1279) y por San Buenaventura (c. 1221-1274), el cual inserió su refutación
en sus Commentarii in librum II sententiarum Petri Lombardi. San Buenaventura lo hizo
nuevamente, de modo aún más incisivo, en 1269, en sus Collationes de septem donis Spiritus
Sancti, señalando el monopsiquismo como uno de los errores más graves de su tiempo,
juntamente con el de la eternidad del mundo y el del determinismo (DE BONI, 2010).
8
Cf., por ejemplo, Carvalho (1992, 1999, 2001), De Libera (1994), Gauthier (1982, 1983), Gómez-Nogales (1976),
Torrell (2008) o Van Steenberghen (1966).
9
Cf. Bazán (1985) y Van Steenberghen (1966). Este último presenta atenuaciones de algunos aspectos teóricos
atribuídos a Averroes, y, en otros, hace atribuciones discordantes de los autores mencionados en la nota anterior.
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LAS REFUTACIONES DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
También muy antes de Boecio y Siger empezaren la difusión de teses averroístas en la
Universidad de Paris, Santo Tomás había percibido las incongruencias de ellas y las había
denunciado en uno de sus primeros libros, el De ente et essentia, escrito entre 1252 y 1253,
cuando Siger de Brabante era todavía un estudiante de sus 18 años.
Torrell (2008) nos informa, además, que el Doctor Angélico continuó a criticarlas en otros de sus
escritos, de entre los cuales se destacan dos artículos de las Quaestiones disputatae de anima,
redactado por Santo Tomás (2001a) entre 1266 y 1267. Lobato resume esas refutaciones de
Santo Tomás en los siguientes términos:
Tomás al principio de su opúsculo De unitate intellectus afirma que ya ha
escrito mucho acerca de los desvíos de Ibn Rusd [sic] en su doctrina sobre
el entendimiento. Y es verdad. Desde el opúsculo De ente et essentia
Tomás indica como de pasada el error radical de Ibn Rusd al confundir el
orden lógico de las especies universales en la mente con el mismo
entendimiento en todos los hombres, pero esa breve alusión se amplia de
modo constante en el Scriptum super Sententiis, se acentúa de modo muy
concreto en la Summa contra Gentiles, II, 57-70, pasa a la Summa
Theologiae, I, 76 1-2 y se sigue combatiendo en los tratados, QD De
anima, 2-3, De Spiritualibus creaturis, 2 y 9. Todo ello se condensa en el
opúsculo De unitate intellectus contra averroistas. La actitud inicial de
cercanía y coincidencia en la opción por Aristóteles, como guía del
filosofar, se cambia en profunda aversión hermenéutica. Averroes pasa
de Commentator a Corruptor (LOBATO, 2006, p. 41).
Por su vez, Carvalho (1999) sintetiza las refutaciones del libro De unitate intellectus contra
averroistas como hechas contra cinco errores de contornos filosófico-psicológicos estrictos,
articulados con otros cinco de naturaleza teológica. Los primeros son las siguientes:
(i) cada individuo es constituido por una alma sensitiva; (ii) el intelecto
`material' o `posible' es una sustancia separada del cuerpo y eterna, única
para todos los hombres; (iii) el intelecto `agente' tambien es una sustancia
separada y su función consiste en abstrair los universales a partir de los
singulares; (iv) el conocimiento individual empieza en las imágenes
individuales y a este tipo de conocimiento se da el nombre de intelecto
`especulativo'; (v) la unión del intelecto `posible' con el intelecto `agente',
que representa la culminación de todo el conocimiento, y que por eso
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significa la posesión de la felicidad humana, constituye el intelecto
`adquirido' (CARVALHO, 1999, p. 24, traducción nuestra).
Las denuncias teológicas, según Carvalho, todas presentes en los §§ 118 e 119 del De unitate
intellectus, son de que los averroístas:
(vi) preguntan si el tema de la unidad del intelecto contraría la fe; (vii)
presumen que al se defender esa unidad se es ajeno a la religión; (viii)
ellos reducen la doctrina de la fe a una mera posición interpretativa; (ix)
restringen la omnipotencia divina; (x) adoptam la máxima según la cual
`por la fe se sustenta convictamente el contrario de aquello que por la
razón se concluye con carácter de necessidad' (CARVALHO, 1999, p. 24,
traducción nuestra).
Carvalho (1999) presenta, en su traducción portuguesa del De unitate intellectus, una síntesis
de la refutación presentada por el Aquinate en el libro, proponendo dividirla en dos grandes
partes: la primera, de caráter histórico-filológico, incluyendo los dos primeros capítulos, y la
segunda, de naturaleza filosófico-argumentativa, compuesta por los otros tres.
En el primer capítulo, Santo Tomás demuestra que ni los averroístas de la Universidad de Paris,
ni el propio Averroes, leyeron e interpretaron Aristóteles con la debida atención y compreensión.
El Doctor Angélico contrapone dichas interpretaciones con los diversos pasajes del texto original
de Aristóteles, indicando las incongruencias de aquellas con este.
En el segundo capítulo, el Aquinate muestra que los averroístas sus contemporáneos se
incompatibilizan también con los principales y más inmediatos comentadores de Aristóteles, a
saber, Temístio, Teofrasto y Alexandre de Afrodísia, así como con los comentadores árabes
Avicena y Algazel.
En el tercero, Santo Tomás entra en la contra-argumentación, y refuta el primer error averroísta,
o sea, la afirmación de la separación real del intelecto con relación al alma humana individual,
basándose directamente en los textos aristotélicos. El prueba, así, que según el estagirita, la
inteligencia es una potencia del alma, la cual, por su vez, es la forma de un cuerpo, por lo tanto,
intrínsecamente unida a él.
El siguiente capítulo refuta al segundo principal error averroísta, según el cual sólo existiría un
único intelecto posible para todos los seres humanos, probando que los hay tantos cuantos
individuos existen, y, de paso, refutando también la tesis del intelecto agente separado. Tales
demostraciones tienen como resultado que, en la hipótesis de una única inteligencia para todos
los hombres, sólo habría un único sujeto a pensar y a querer.
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Ora, esto destruiría toda responsabilidad individual y, en consecuencia, toda orden moral y
social, pues, donde no hay responsabilidad personal por sus actos, no hay posibilidad de punición
y/o corrección, ni de gobierno para vida en sociedad. Él concluye la refutación, en el útlimo
capítulo, contestando los argumentos de los averroístas contra la pluralidade de los intelectos,
dejádolos, así, sin sustentación en Aristóteles ni en sus comentadores, y ni siquera en sus propios
argumentos.
En en plan psicológico, nos parece que el más fuerte argumento de Santo Tomás (1999, p. 102)
surge de la constatación de que: "hic homo singularis intelligit"10 o sea, la comprobación
inequívoca de que cada individuo humano, en su normalidad, piensa. Santo Tomás se sirve,
pues, de su metodología de estudo habitual,11 que parte de un facto experimental, asequible a
cualquier persona en el uso normal de sus facultades mentales, para probar la individualidad y
inmanencia de estas mismas facultades:
Se ve claramente la fuerza de esta demonstración y su indubitabilidad por
el facto de que los que desearen afastarse de esta vía necessáriamente
llegarán a proferir algo inaceptable. Es de facto evidente que este hombre
en concreto piensa, pues nunca llegaríamos a procurar saber lo que es el
intelecto si no pensásemos; ni cuando procuramos saber lo que el
intelecto es de ningún principio más procuramos saber sino de aquel por
el cual pensamos. Donde Aristóteles decir que: "Llamo intelecto a aquello
por el cual el alma piensa".12 Por lo tanto, Aristóteles concluye que si hay
un principio primero por el cual pensamos él debe ser la forma del cuerpo,
pues ya tenía establecido antes que la forma es aquello por el cual en
primer lugar alguna cosa actúa (TOMÁS DE AQUINO, Santo. 1999, p. 103,
traducción nuestra).
De la experiencia elemental de que somos capaces de entender y de que sólo podemos procurar
entender el intelecto porque pensamos, el Doctor Angélico llega, pues, a la conclusión de que
hay un principio por el cual pensamos, y que este principio integra la forma del cuerpo de modo
inmanente, ya que la forma es aquello por el cual alguna cosa es capaz de actuar.
10
Carvalho (1999, p. 103) traduce esta frase como: "este homem em concreto pensa", o sea, este hombre concreto
piensa.
11
Sobre ésta, se puede ver, por ejemplo, Brennan (1960, 1969b), Cavalcanti Neto (2012) y Faitanin (2007).
12
La traducción de Carvalho incluye la referencia de Aristóteles para esta afirmación: De anima III, 4, 429a23.
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LA POLÉMICA MONOPSIQUISTA DE 1270: ¿UN TEMA DE INTERÉS PARA LA
PSICOLOGÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA?
ACTUALIDAD DE LA CUESTIÓN EN EL CAMPO FILOSÓFICO
En base a lo que hemos visto hasta ahora, se podría pensar que, mismo en se tratando de un
tema de innegable profundidad, así como lo son muchos de los estudios que sobre él se ha
realizado, su interés para nuestros días sería principalmente histórico, fundamentalmente teórico
y, tal vez, solo colateralmente aplicable a algunas cuestiones actuales del campo ético-moral,
y/o de la Filosofía de la mente y de la persona.
Como referido en el principio de este texto, sin embargo, no es esta la opinión de algunos
reconocidos especialistas contemporaneos que se interesaron por el asunto. Entre éstos,
podemos empezar por citar Kenny (2008), el cual, aunque en términos un tanto genéricos, llega
a la constatación de que:
La psicología de Averroes impresiona cualquier lector moderno como cosa
muy rara: con todo, filósofos en el siglo XX sustentaron posiciones que no
eran así tan sin relación con la de él. Hay buena razón para pensar que el
contenido de la imaginación posee un grado de privacidad e individualidad
que el contenido del intelecto no posee, pese a que sea usualmente más
propiamente en el dominio social que en el celestial que la razón para esto
sea procurada por filósofos modernos (KENNY, 2008, p. 263, traducción
nuestra).
Más adelante volveremos a este comentario sobre la influencia del social en el pensamiento
humano. Antes, todavía, conviene recordar que también Scheler parecía opinar de modo
semejante cuando, por ejemplo, afirmaba que el desarrollo del concepto racionalista de persona
se corporificava ya en textos de Fichte, y aún más en Hegel, para los cuales "la persona se
convierte, al fin, solamente en el indiferente lugar de pasaje para una actividad impersonal de
la razón. Los resultados coincidem con los de Averroes y Spinoza, no obstante los diferentes
puntos de partida" (SCHELER, 1927, p. 386, apud MONDIN, 2008, p. 297, traducción nuestra).
Aunque tal vez de modo no tan coincidente cuanto en Fichte y Hegel, el llamado pensamiento
del exterior, de Foucault (1986), parece evocar también el viejo averroísmo, como lo observa
Lemm (2010). El tema vuelve aún mas agudamente con los debates filosóficos alrededor de lo
que Ricoeur (1978) llamó, en 1969, de cuestión del sujeto. Como observa Savian Filho (2015),
tal cuestión viene de la Edad Media, de la Patrística y hasta mismo de Aristóteles, y se entrelaza
continuamente con la polémica monopsiquista:
Los trabajos de Étienne Gilson, de certa manera, ya iban en esa dirección,
al destacar la dependencia del pensamiento filosófico y científico
cartesiano para con elaboraciones medievales. Desde otra perspectiva,
Marie-Dominique Chenu estudiara el nascimento de la conciencia en la
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LA POLÉMICA MONOPSIQUISTA DE 1270: ¿UN TEMA DE INTERÉS PARA LA
PSICOLOGÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA?
Edad Media. Autores más recientes también llevantan, bajo otros ángulos,
problemáticas ligadas a la cuestión del sujeto en la Edad Media y en la
Antigüedad tardía (es el caso de Anthony Kenny, Etienne Balibar, Olivier
Boulnois, Anca Vasiliu, Kurt Flasch, entre tantos otros). Una consulta a la
bibliografía citada en los volúmenes de la Archéologie de Libera ya basta
para encontrar muchas referencias que comprueban esto. Un caso
estimulante de estudio "práctico" de la cuestión del sujeto es la aplicación
del tema del yo, de la voluntad y del juicio en el Derecho medieval, tal
como se puede encontrar en la coletanea: FAGGION, L.; VERDON, L.
Quête de soi,quête de vérité Du Moyen Âge à l'époque moderne. Aix en
Provence: P.U. Provence, 2007 (SAVIAN FILHO, 2015, p. 180, nota n. 7,
traducción nuestra).
Más recientemente la cuestión viene sendo retomada en outros trabajos como, por ejemplo, los
de Jolivet (1991, 2006) sobre la descentralización del sujeto; el de García-Valdecasas (2003),
que examina la concepción de sujeto en Santo Tomás; el de Piron (2007), que examina la misma
concepción con base en Pedro de João Olivi; y los de De Libera (2007, 2008, 2014), que la viene
profundizando en una secuencia de tres libros, a los cuales promete agregar otros volúmenes
dedicados al exame de la arqueología del sujeto.
La problemática que orienta el tercer volumen de la serie de De Libera, como sintetiza Savian
Filho (2015),
es lo que se entiende por el pensar: ¿el pensamiento es un acto? ¿Todo
pensamiento es consciente? ¿Es personal, subjectivo, inmanente?
¿Psíquico o corporal? En ese volumen, De Libera trata largamente de
Aristóteles y Descartes, bajo la perspectiva de la historia del averroismo
(que
concebía
el
pensamiento
como
algo
impersonal)
y
del
antiaverroismo. La tesis más polémica del tercer volumen es certamente
la de que la descripción heideggeriana, según la cual Descartes sería el
inventor de la subjetividad, no es suficiente para describir el pasaje de la
Edad Media a la Modernidad, porque solamente presenta un lado de la
historia, la historia alemana, idealista y trascendental en verdad, la
historia kantiana del problema. De Libera recurre a otra fuente de la
Modernidad en psicología y filosofía del espírito, la fuente empirista,
pasando por Locke y llegando a Brentano, Wittgenstein, Reid y Hamilton,
subrayando como certas teorías contemporáneas de la mente no pasan
de formas averroistas de filosofía (SAVIAN FILHO, 2015, p. 176,
traducción nuestra).
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PSICOLOGÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA?
Un aspecto que perpasa los tres volúmenes de De Libera, pero que, según Savian Filho (2015),
es más explorado en el tercer, son las concepciones del pensamiento de autores contemporáneos
considerados anti-sujeto, o sea, que no niegam la experiencia individual del pensamiento, pero
sí su dependencia de un soporte personal, o un yo pensante:
Cómo muestra Alain de Libera, hay una tradición que niega el sujeto y
prefiere afirmar que "eso" o "algo" piensa (Es denkt). [...] Si se evocan
Freud y Lacan, con la teoría del inconsciente, o Pierre Bourdieu, con su
concepto de campo [...] fica más claro lo que significa la tesis central de
la tradición del Es denkt: lo que se llama de pensamiento sería algo que
no depende de nosotros individualmente; no soy yo que pienso, pues no
soy el sujeto de mi pensamiento. [...] En las palabras de Alain de Libera,
esa tradición es pesada, es decir, tiene un impacto bastante fuerte y no
es nada periférica; sus raíces remontan a Averroes. (SAVIAN FILHO,
2015, p. 176-177, traducción nuestra, itálicos del original, resaltado en
negrita nuestro).
Estos comentarios de De Libera y Savian Filho corroboran la actualidad del tema en el campo
filosófico. Por otra parte, sea dicho de paso, si tales teorías son, por lo menos in radice,
averroistas, nada más oportuno que conocer la refutación que Santo Tomás les presenta también
in radice, para poder formar una visión completa del asunto.
ACTUALIDAD DE LA CUESTIÓN EN EL CAMPO PSICOLÓGICO INDIVIDUAL Y SOCIAL
Las referencias hechas por Savian Filho (2015) a Freud, Lacan y filósofos de la mente muestram
que el tema excede las fronteras de la Filosofía, penetrando ampliamente en el campo
psicológico. Es lo que podemos constatar, por ejemplo, examinando las teorías freudianas o de
autores que derivam de él o en él se basan.
Es lo que pasa con la noción freudiana de inconsciente13 en cuanto determinante de lo que él
llamaba de dinamismo de la personalidad, de la motivación y, en última analisis, de la cognición
y de la volición humanas. Tal noción tiene muchas semejanzas con el concepto averroista de un
intelecto agente impersonal, a pesar de las evidentes diferencias epistemo-criteriológicas.
Es verdad que Freud situava el inconsciente como uno de los componentes de la interioridad del
ser humano y no como una entidad externa, tal como lo hace la concepción averroista. Pero lo
que la noción freudiana de inconsciente tiene de afín con esta última es más su papel
determinista en el psiquismo y, consecuentemente, en la conducta, bien cómo su papel redutor,
13
Cf., por ejemplo, Freud (1910, 1913, 1914), García-Roza (2005) o Zimerman (2008).
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LA POLÉMICA MONOPSIQUISTA DE 1270: ¿UN TEMA DE INTERÉS PARA LA
PSICOLOGÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA?
cuando no eliminador, de la responsabilidad individual en los actos humanos. Actos estos que,
en su teoría, no serían determinados predominantemente por la consciencia, pero sí por un
inconsciente casi transformado en una tercera persona.
Discípulo disidente de Freud, Jung teorizó la existencia de un inconsciente colectivo, 14 también
él condicionante del pensamiento y de la conducta individual, cuya supuesta naturaleza colectiva,
y, por lo tanto, extrínseca al indivíduo, parece se asemejar aún más a la noción averroísta de
un intelecto único y externo, actuante sobre el conjunto de los seres humanos, a pesar de las
diferencias entre las dos concepciones.
Tanto las diversas corrientes que toman como base las teorías freudianas y junguianas, cuanto
la considerada su rival histórica, o sea, el behaviorismo en sus diversas vertentes, 15 y hasta
mismo la hoy en día hegemónica corriente neuropsicológica/psiquiátrica, a pesar de que están
lejos de ser estrictamente averroistas, dejan trasparecer este eje común que se aproxima, a
veces más, a veces menos, de la mencionada tradición del Es denkt. El examen de cada una de
estas escuelas extrapolaría por demás los objetivos de este estudio, por lo que nos limitamos a
mencionarlas.
Conviene, sin embargo, considerar que la cuestión no parece restringirse a la Psicología
individual, pero interesa también a la social. De hecho, la afirmación de Kenny (2008) de que
hay autores que atribuyen a la sociedad y a la interacción social un papel análogo al del intelecto
externo y único de Averrois, puede ser corroborada con relativa facilidad.
El examen atento de autores en Psicología Social, tales como Bandura (1961, 1963, 1971, 1979,
1985), Bargh (2013), Bruner e Goodman (1947), Festinger (1975), Festinger e Carlsmith
(1959), Huguet e Monteil (2013), Le Bon (1894, 1895, 1911), 16 Mcdougall (1926), Newcomb,
Turner e Convese (1965), Olmsted (1970), Paulus (2015), Rodrigues, Assmar e Jablonski
(2009), Sulloway (1996, 2007), Tarde (1922), Taylor, Peplau e Sears (2006), Toman (1959,
1976), ou Wyer (2014), por ejemplo, parece dar razón holgadamente a la opinión de Kenny.
Naturalmente, como en las demás ramas de la ciencia psicológica, ninguno de ellos asume tesis
directamente averroistas, pero sí tienden, unos más, otros menos, a atribuir a la sociedad y a
14
Cf., por ejemplo, Jung (2002, 2011), Shamdasani (2003) o Shelburne (2011)
Cf., entre otros, Buckley (1989), Hull (1943), Skinner (1957, 1964, 1965, 1971) o Watson (1914, 1930). Los
behavioristas tienen en común la idea de que los diversos tipos de condicionamientos y/o aprendizaje determinan la
conducta humana, dejando muy poco espacio para el libre albedrío, cuando no negandolo. También dedican menos
atención a la personalidad, considerándola más como resultante del aprendizaje y de la interacción social mediada por
los diversos tipos de condicionamentos (simples, reflejo y operante, además de sus varios subtipos). El pensamiento y
la voluntad humanos, según esa corriente, serían, portanto, resultantes de agentes extrínsecos.
16
Citamos acá autores tan antiguos como Le Bon (1894, 1895, 1911), Mcdougall (1926), o Tarde (1922), por ejemplo,
como muestra de que la tendencia de atribuir un papel importante a la interacción social en el pensamento individual
es por lo menos tan antigua cuanto sus estúdios, reforzando, así, la opinión de Kenny (2008) cuanto a la influencia
averroista, consciente o no, en muchos de los estudios psicosociales contemporáneos.
15
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LA POLÉMICA MONOPSIQUISTA DE 1270: ¿UN TEMA DE INTERÉS PARA LA
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su dinamismo un papel equivalente al del `algo' que piensa y decide en lugar del `yo' personal,
como en la tradicción del Es denkt.
Al igual que en la Psicología individual, el análisis de cada autor mencionado o del nexo de las
principales corrientes de la Psicologia Social con la problemática en cuestión tornaría el presente
estudio excesivamente largo y lo desviaría de su foco principal. Los citamos acá, por lo tanto,
solamente a título de ejemplo y para atender a aquellos que deseen verificar la objetividad de
lo afirmado en el párrafo anterior, compulsando los trabajos de los mencionados autores.
Así, nos pareció mejor restringir el campo de la observación a los aspectos psicosociales de un
hecho de incontestables consecuencias psicológicas y sociales en nuestros días que presenta
muchos nexos con las averroísticas posiciones monopsiquistas, y así deja ver el papel de las
refutaciones tomistas para su entera comprensión.
ACTUALIDAD DE LA CUESTIÓN EN EL CAMPO DE LA REVOLUCIÓN INFORMÁTICA
De hecho, si examinamos las transformaciones provocadas por la revolución informática por la
cual pasa la vida individual y la social en nuestros días, en particular después del desarrollo de
la llamada inteligencia artificial, nos deparamos con cuestiones muchísimo afines con las de la
controversia histórica que aquí nos ocupa.
Tales transformaciones, por su parte, no podrían dejar de ser objeto del debate psicológico, pues
involucran cuestiones tales como lo que sea pensar, quien es el sujeto que piensa, como piensa,
como se puede producir o mimetizar el pensamiento y otras conexas, bien cómo todas las
repercusiones que tales cuestiones pueden producir en la comprensión de los hechos
psicosociales.
En otros términos y contextos epistemológicos, son cuestiones sobre la natureza del alma, del
intelecto humano y de la interacción social por él determinado, como en la controversia de 1270,
pero con características enteramente nuevas aportadas por las condiciones sociales y
tecnológicas actuales. Cuestiones que dicen respeto, por lo tanto, a todo lo que concerne a la
Psicología individual y la social.
Para comprobarlo, examinemos uno de los aspectos centrales de la revolución informática, que
es la llamada inteligencia artificial.
El debate sobre la misma no es recente. Viene, por lo menos, desde mediados del siglo pasado,
en una época en que las computadoras solamente empezavan a ser esbozadas, cuando autores
como McCarthy (1955, 1959),17 Putnam (1960), Turing (1950) y Wiener (1948, 1954)
17
Según el sitio de la universidad de Stanford, el trabajo de Mccarthy et al., "Programs with common sense" (1959),
fue probablemente el primer texto publicado sobre inteligencia artificial lógica, teniendo sido presentado en la
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principiavan el abordaje de la cuestión, ni siempre en términos psicológicos, como consecuencia,
bien se ve, de su naturaleza multidisciplinar.
Tal debate viene se desarrollando a lo largo de los años, con contribuciones por veces
divergentes, como suele acaecer en toda discusión. Él se refleja en trabajos como los de
Barbrook (2007), Boden (1990), Copeland (1993, 2004), Crevier (1994), Dennett (1987, 1996),
Dreyfus (1972, 1992, 2001), Frankish (2014), Harari (2013), Haugeland (1997), Lévy (1990,
2002), Lewis (2000), McCarthy (1989), McCarthy y Hayes (1969), Nagel (1974), Putnam (1989,
1991), Russell y Norvig (2013), Searle (1983, 1984), Sloman (1971), Thomason (1989), entre
varios otros.18
Con todo, aspectos interesantes de este debate, 19 como la antigua propuesta experimental de
Turing para comprobar la posibilidad de una inteligencia artificial; o las críticas de Searle a dicho
experimento, con su conocido argumento de la sala chinesa y sus distinciones entre linguaje
sintática, semántica e intencionalidad; o la réplica de Dennett a la distinción de Searle entre
intencionalidad original y derivada; o el abordaje neodualista de Nagel y la contraposición
materialista de Lewis, por ejemplo, parecem quedar obsoletos si tenemos en cuenta la velocidad
con que el asunto evoluciona en el terreno de los hechos.
En la práctica, la inmensa mayoría de las personas que ultrapasó la línea de la pobreza ya está
habituada a lidiar con una especie de `inteligencia' separada de cada uno y común a todos, capaz
de actuar sobre e interactuar con el propio intelecto. `Inteligencia' esta todavía no única, mas
tal vez tendiente a una globalización hegemonizante, en muchos aspectos análoga al intelecto
común y único teorizado por Averroes.
Se trata del internet, a la cual cualquier persona puede recurrir hoy en día, en las más diversas
fajas etarias y ramas de actividades. Un número cada vez mayor de operaciones informativas,
comerciales, financieras, de relacionamento social, de enseñaza y investigación o de servicios
ya és realizado por medio de ella, algunas hasta exclusivamente a través de ella.
La internet se afigura, así, como una especie de fuente de respuestas para los más variados
tipos de preguntas que se pueda formular, simulando lo que hace la inteligencia al buscar la
Teddington Conference on the Mechanization of Thought Processes, realizada en 1958, cuyas actas fueram publicadas
en 1959. Por su anterior propuesta de pesquisa en la Universidad de Dartmouth, "A proposal for the Dartmouth
Summer Research Project on Artificial Intelligence", hecha en 1955, se considera generalmente que McCarthy fue
quien acuñó la expresión `inteligencia artificial'.
18
No tenemos la pretensión de hacer acá una reseña bibliográfia exhaustiva sobre la materia, pero solamente
presentar algunos autores que trataron del asunto, a título meramente ejemplificativo del debate suscitado por el
tema. Como en cualquier referencia bibliográfica, la responsabilidad filosófica y científica de cada uno de ellos
compete a sus respectivos autores, y el hecho de referenciarlos aquí no implica necesariamente en la aprobación o
recomendación de sus contenidos.
19
Subsidios sobre dicho debate pueden ser encontrados en trabajos como los de Castro (2014), Porto (2006) o Ratsch,
Richter y Stamatescu (1998).
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quididad20 de las cosas. Se afigura también como un recurso cada vez más necesario al
relacionamiento interpersonal, tendente, por lo tanto, a modular juicios, razonamientos,
opiniones, creencias, relaciones y conductas.
El internet y la revolución informática que ella promueve afectan, así, incontables aspectos
psicológicos tanto de cada individuo, cuanto de sus interacciones y percepciones sociales, sus
atribuciones, perjuicios, actitudes, patrones de socialización y demás factores estudiados por la
Psicología Social. Pero tales factores no son solamente influenciados por la internet y la
inteligencia artificial.
Esta última, a través de aquella, viene excedendo los límites de las simples computadoras e
invadindo casi todos los nuevos dispositivos de comunicación, los más diversos medios de
transporte, los instrumentos de trabajo de muchas ramas profesionales, los equipos de oficinas
e incluso los utensilios y electrodomésticos más triviales. Se forma, así, en su conjunto, la
llamada internet de las cosas,21 conectada o no a la computación en nube,22 esto es, la memoria
y la capacidad de utilización de las computadoras interconectadas a nivel mundial a través de la
misma internet.
Estos equipos, vehículos y aparatos conectados a internet se caracterizan por simular el
aprendizaje de los hábitos y preferencias de sus propietarios, bien como incorporar y remeter
estas informaciones para las redes y proveedores a los cuales están conectados. Tales
informaciones, procesadas tanto en cada aparato, cuanto en red, según sea el caso, tiendem a
formar una especie de consenso virtual de lo que se considera más útil o adecuado para cada
uno de los que los utilicen, a pretexto de mejor servirlos.
Así, no solamente los programas instalados en una computadora `aprenden' los gustos de un
internauta para después le decir que tipo de música o de noticia `ciertamente' le va a interesar
más, pero incluso los equipos de cocina o de aire-condicionado podrán pasar a `ayudar' su
usuario a `elegir' aquello que él `debe' comer o la temperatura que `debe' utilizar.
En esta espiral progresiva, ya hace algunos años se habla de `ambientes inteligentes', 23 en los
cuales un número creciente de componentes está interconectado a la red mundial de
computadoras, hacendo con que todo el ambiente o entorno, ya sea un apartamento, una oficina,
un laboratorio o una industria, funcione en conexión global con la internet.
20
Término empleado por Santo Tomás y Aristóteles, derivado del Latín quidditas, para decir aquello que la cosa és, su
definición. Cf., por ejemplo, Suma Teológica I, q. 84, a. 7; I, q. 85, a. 5; I, q. 85, a. 6; I, q. 85, a. 8; II-II, q. 8, a. 1; De
anima III, 6, 430b27-31.
21
Cf., por ejemplo, Atzori, Iera y Morabito (2010), Dacosta (2013), Fleisch, Weinberger y Worthmann (2015), Miller
(2015) o Miorandi et al. (2012).
22
Cf., por ejemplo, Armbrust et al. (2010), Botta et al. (2016), Morabito (2016) o Taurion (2009).
23
Cf. Brumitt et al. (2000), Kruppa, Spassova y Schmitz (2005), Lee y Hashimoto (2002) o Minker (2009).
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La interconexión de los múltiples `ambientes inteligentes' vienen formando las llamadas
`ciudades inteligentes',24 y estas se vienen articulando en redes de ciudades inteligentes, como
las ya existentes en Unión Europea y en diversas otras partes del mundo, a través de la Human
Smart Cities Network (Red de Ciudades Inteligentes y Humanas).25
Tal conjunto de hechos levanta, naturalmente, varias indagaciones. Entre ellas, podemos
mencionar: ¿cómo quedarán las fronteras y configuraciones geográficas, culturales y políticas
de los países actualmente existentes a la medida que dichas redes se queden más y más
abrangentes e influyentes? ¿Llegarán ellas a determinar nuevos procesos de formación de la
opinión pública, de condicionamentos culturales, y de gobernanza político-administrativa?
¿Tenderán a una especie de democracia informatizada, con decisiones tomadas en red? ¿Cuáles
sus posibilidades de interacción con los poderes y procesos legislativos y judiciales? ¿Cuáles las
transformaciones sociales que la suma de estos fatores podría inducir? ¿Cuáles las repercusiones
de toda esta suma de transformaciones sobre los temas y patrones conductuales estudiados en
la Psicología Social?
¿Pero habría sólo cambios sociales? Esta continua y creciente interacción de los llamados
usuarios, de sus entornos, sus ciudades y redes de ciudades viene constituyendo una especie de
inteligencia colectiva,26 considerada no más como un dominio individual pero como una
capacidad compartida, fructo de la colaboración e interacción, no necesariamente consciente, de
una gran cantidad de individuos interconectados a través de internet. Inteligencia colectiva esta
que retroactuaría continuamente con tales individuos de manera a formar, condicionar o modular
sus actitudes, conocimientos, opiniones, prácticas, creencias, tomas de decisiones, lideranzas y
así por delante.
En este particular, Cavalcanti y Nepomuceno (2007) hablan de inteligencia colectiva consciente,
inconsciente y completa, reservando para la primera los grupos que trabajan conscientemente
para la estructuración de esa especie de intelecto comunitario, como los productores de juegos
o de programas de ordenadores, o con otros objetivos determinados.
La gran mayoría de los usuarios de internet actuaría de manera no consciente, una vez "que
cada clic con el mouse o en el teclado es una decisión, pasible de ser registrada y aprovechada
por determinado sistema que la organiza y permite que los otros se beneficien del rastro dejado
24
Cf. Deakin y Al Waer (2012), Glasmeier y Christopherson (2015), Komninos (2002, 2008, 2015).
Cf. http://www.humansmartcities.eu/, http://smartmetropolis.imd.ufrn.br/workshops/2016/, www.peripheria.eu,
http://www.planum.net/peripheria-the-human-smart-cities-cookbook, o https://ec.europa.eu/digitalagenda/events/cf/ict2015/item-display.cfm?id=15794, por exemplo.
26
Cf. Bastiaens, Baumöl y Krämer (2010), Cavalcanti y Nepomuceno (2007), Leimester (2010); Lévy (1994, 1998);
Tovey (2008), Xhafa y Bessis (2013).
25
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por quien vino antes" (CAVALCANTI y NEPOMUCENO, 2007, p. 36, traducción nuestra). Y la
inteligencia colectiva completa sería una combinación de las dos modalidades anteriores.
Por otra parte, tratando de esa inteligencia colectiva, Atlee e Zubizarreta (2003) la ven como
una manera de superar los sesgos cognitivos individuales, y hasta mismo los de los
pensamientos de grupos, en beneficio de una inteligencia colectiva global. Y Skrbina (2005,
2009) habla de una mente grupal, que él considera como una especie de erupción del
panpsiquismo platónico en el mundo contemporáneo, remontando a opiniones de Hobbes y a
argumentos de Fechner sobre el concepto de consciencia colectiva de Durkheim, mezclados con
ideas de Chardin sobre el pensamento grupal.
En este contexto se encajan las proposiciones pró y contra el llamado transhumanismo, 27 que
incluye transformaciones fisicas, conectando individuos con prótesis, complementos y
neurochips, y hasta mismo alteraciones en la especie humana a través de la llamada ingeniería
genética,28 redundando, obviamente, en modificaciones de personalidad, comportamentales y
sociales.
En este debate entran también las reacciones y expresiones de preocupación con los riesgos de
la inteligencia artificial y sus derivados por parte de personalidades del mundo científico,
empresarial e informático.
Una de las más conocidas es la carta abierta on line intitulada Research priorities for robust and
beneficial artificial intelligence,29 promovida por el Future of Life Institute,30 que se hizo más
conocida en 2015 con la adhesión del astrofísico Stephen Hawking, del empresario del sector
tecnológico Elon Musk, del diretor de pesquisa de Google Peter Norvig, de Stuart Russell,
profesor de la Universidad de California, y de otros academicos y/o especialistas en informática
de Cambridge, Harvard, MIT, Oxford e Stanford.
También autores como Rüdiger (2002, 2004) vienen presentando consideraciones sobre los
riesgos de esta especie de fusión de mentes en una inteligencia sin sujeto, bien como de la
tecnocracia que de ella derivaría. O como Harari (2013) que, en una perspectiva darwiniana,
contempla la posibilidad del Homo sapiens venir a tornarse obsoleto delante de las nuevas
tecnologías, de las nuevas formas de funcionamiento intelectual colectivo, de las consecuencias
individuales y socio-políticas que surjan.
En su último libro (HARARI, 2016), este mismo autor resalta, con todo, que en general se
confunde inteligencia con consciencia, y observa que, por más que se haya progresado en
27
Cf. Agar (2007), Fukuyama (2004), Huxley (1968), Koch (2010), Mercer y Trothen (2015), More y Vita-More (2013).
Cf. Endy (2005), González (2001), Hockemeyer et al., (2011), Siegel (1999).
29
Cf. http://futureoflife.org/ai-open-letter/; http://futureoflife.org/data/documents/research_priorities.pdf.
28
30
Cf. http://futureoflife.org/.
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