Cavalcanti Neto LH. 2015; 19:18
Revisión teórica
Principios terapéuticos derivados del enfoque psicológico
tomista
Therapeutic principles arising from Thomistic psychological approach
Lamartine de Hollanda Cavalcanti Neto1
Resumen
Este trabajo toma como referencia y desarrolla temas tratados en nuestra tesis doctoral en la
bioética, en la que presentamos la Psicología Tomista con sus supuestos, metodología, conceptos
básicos, marco teórico, aplicaciones y consecuencias en diversas áreas del conocimiento. En el
presente texto, tras recordar brevemente algunos de los supuestos teóricos del enfoque
psicológico tomista, analizamos más de cerca algunas de sus aportaciones en relación con el
concepto de normalidad psíquica, la psicopatología, el psicodiagnóstico, los principios
terapéuticos generales y los lineamientos psicoterapéuticos que los mencionados supuestos
permiten deducir. Examinamos, a continuación, la cientificidad de este enfoque terapéutico y
concluimos con consideraciones sobre su utilidad clínica, así como sobre la conveniencia de un
esfuerzo común para profundizar los estudios en esta área.
Palabras claves: Psicología tomista, Psicoterapia, Psicopatología.
Abstract
This work takes as reference and develops themes addressed in my doctoral thesis in bioethics,
in which I present the Thomistic Psychology with its assumptions, methodology, basic concepts,
theoretical framework, and applications to some areas of knowledge. In this paper, after briefly
recalling theoretical presuppositions of the Thomistic psychological approach, I analyze more
closely some of its contributions on the concept of psychic normality, psychopathology,
psychodiagnostic, general therapeutic principles and psychotherapeutic general lines that
mentioned assumptions allow deducing. I examine below the scientificity of this therapeutic
approach and I conclude with considerations on its clinical utility, as well as on the convenience
of a common effort to deepen the studies in this area.
Keywords: Thomistic psychology, Psychotherapy, Psychopathology.
Recibido: 01/03/2015 Aceptado: 21/03/2015 Publicado: 16/09/2015
* Correspondencia: lamartine.cavalcanti@gmail.com
1 Médico psiquiatra, profesor de Psicología en el Instituto Filosófico Aristotélico-Tomista, especialista en
Teología Tomista por el Centro Universitario Ítalo Brasileiro y doctor en Bioética por el Centro
Universitario Sao Camilo (todos ubicados en Sao Paulo, Brasil).
Este artículo es la traducción para el Español de la versión revisada del trabajo presentado por el autor en
el XVI Congreso Virtual de Psiquiatría Interpsiquis 2015. El autor agradece al R. P. Leonardo Barraza
Aranda, EP, profesor en el Instituto Teológico Santo Tomás de Aquino (Sao Paulo), licenciado
(UPB/Medellín) y doctor (Angelicum/Roma) en Teología Bíblica, por su inestimable ayuda en la
traducción.
Psicologia.com ISSN: 1137-8492
© 2015 Cavalcanti Neto LH
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Introducción
La Psiquiatría y la Psicología estaban muy lejos de adquirir sus respectivas configuraciones
contemporáneas en la época en que Santo Tomás de Aquino escribió sus obras. Los enfoques
epistemológicos, metodológicos y científicos del Doctor Angélico, además, eran notablemente
diferentes de los actuales. Por ejemplo, como aseveran Braghirolli et al. (2005) y Brennan
(1969), para entonces ni siquiera existía el término `psicología', habiendo sido acuñado apenas
en el siglo XVI.
Los principios filosóficos desarrollados por el Doctor Común, entre tanto, son de tal manera
dotados de coherencia con la realidad, y, en consecuencia, de riqueza de consecuencias
prácticas, que dan ocasión para reflexiones y desarrollos aplicables inclusive a la terapéutica en
salud mental.
El presente trabajo desarrolla y adapta extractos de nuestra tesis doctoral en bioética
(CAVALCANTI NETO, 2012),1 en la cual analizamos, con la adecuada profundidad, la Psicología
Tomista, presentando sus supuestos filosóficos, su metodología, sus conceptos básicos, su marco
teórico, sus aplicaciones y consecuencias en diversas áreas del conocimiento, además del
examen de posibles objeciones a su validez científica.
Imposibilitados de resumir aquí tamaña cantidad de informaciones, remitimos al lector
interesado al texto íntegro de dicha tesis, cuyo acceso se ve facilitado por el hecho de estar
disponible en Internet, siempre que puedan ser necesarios más aclaraciones sobre aspectos
relacionados con el tema que no sean tratados aquí con suficiente penetración.
Quien desee obtener mayores informaciones sobre los supuestos tomistas necesarios para la
completa comprensión de las reflexiones que serán aquí presentadas también podrá obtenerlas
primordial y directamente en las obras de Santo Tomás,2 así como en trabajos de autores como
Andereggen (2005), Barbado (1943), Brennan (1960, 1969), Butera (2010a, 2010b), Cantin
(1948), Cavalcanti Neto (2010, 2012, 2013), Clá Dias (2009, 2010), Collin (1949), DeRobertis
(2011), Echavarría (2004, 2005a, 2005b, 2006, 2007, 2009), Faitanin (20--a, 20--b, 2007,
2008, 2010), Gallo (20--), Gardeil (1967), Garrigou-Lagrange (1944), Gilson (1939,1986),
Kinghorn (2011), Krapf (1943), Megone (2010), Mercier (1942), Thompson (2005), Verneaux
(1969), Zaragüeta Bengoetxea (1925), entre muchos otros.
Conviene dejar claro desde el principio que no pretendemos formular propuestas terapéuticas
estructuradas ni técnicas específicas. La dificultad en encontrar referencias bibliográficas sobre
el tema, así como la necesidad de una mayor profundización en la vastísima Obra de Santo
Tomás, aliadas a la falta de datos empíricos metodológicamente reunidos, nos obligan a
limitarnos al delineamiento de los principios terapéuticos generales que se pueden deducir de
los presupuestos tomistas.
Tal esbozo, entre tanto, podrá servir de base y de estímulo para nuevos estudios sobre la
materia, tanto más necesarios cuanto más se puede entrever su utilidad concreta. Es éste, dicho
sea de paso, el principal objetivo del presente texto, que no tiene en vista sino contribuir al
esfuerzo conjunto que al mismo tiempo desea estimular.
Disponible en: http://philpapers.org/rec/CAVCDP-2.
Santo Tomás de Aquino (1959, 2000, 2001, 2002) expone su doctrina sobre el alma humana en variadas partes de su
Obra. Sin embargo, es en la primera parte de la Suma Teológica, así como en libros como Sentencia in Aristotelis libri
De Anima, El ente y la esencia, Cuestiones disputadas sobre el alma que podemos encontrarla con más facilidad. El
conjunto de sus Obras, u Opera Omnia, puede ser localizada en el sitio http://www.corpusthomisticum.org/.
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Presupuestos teóricos
El principio filosófico básico para comprender las reflexiones que se desprenden de las
enseñanzas del Aquinate en materia de Psicología es la constatación, ya ofrecida por Aristóteles
(2005) en su IX libro de la Metafísica, de que el ser humano es un compuesto de forma y
materia. Aristóteles consideraba al hombre, así como las demás creaturas materiales, como un
compuesto hilemórfico, palabra que proviene del griego, formada por hyle, o materia, y morphe,
o forma. En otros términos, él consideraba que todos los cuerpos materiales son compuestos por
forma (o información, en el lenguaje de nuestros días) y materia.
Si bien pueda parecer un arcaico principio metafísico, despreciable para la ciencia moderna, se
trata de uno de los más geniales descubrimientos de la razón humana, sin la cual, por ejemplo,
toda la civilización basada en la informática, en la que vivimos, sería imposible. Pues, para
funcionar, cualquier ordenador necesita tener su materialidad, o hardware, y su formalidad,
que incluye los softwares. Aunque el ejemplo pueda no ser exacto desde el punto de vista
estrictamente filosófico, pues la forma y la materia son necesarias también para la existencia del
propio hardware, él puede servir para dar una idea de las innúmeras consecuencias prácticas de
esta interesante teoría.
También pueden servir para ilustrar el acierto y la actualidad de la concepción hilemórfica
aristotélica las investigaciones sobre el genoma, tanto humano, como de otros seres vivos. Pues
lo que estas buscan es precisamente la información, o forma en el lenguaje metafísico, que
trasparece en el código genético de las diversas especies. Forma ésta que determinará la
configuración y el funcionamiento de los cuerpos materiales que ellas informan.
Otro principio de la metafísica aristotélica en el cual se basa el Doctor Angélico es el de que los
compuestos hilemórficos están dotados de potencias (o facultades), las cuales organizan y ponen
en movimiento la materia, dando origen a sus actos. Si algo existe en acto, es porque existe una
potencia que lo posibilita. Esta es la razón por la cual una piedra no puede moverse por sí
misma, en cuanto un animal lo puede realizar, pues la primera no dispone de una potencia
locomotora, mientras que los animales, en su estado normal, disponen de ella.
Esta otra aparente antigüedad histórica nos permite comprender mejor el objeto de la
Psicología. La ciencia contemporánea considera que su objeto es el comportamiento. Sin
embargo, el mencionado principio metafísico nos permite entender este último como la sucesión
de los actos humanos y su estructuración bajo la forma de hábitos, actos estos que existen
gracias a las potencias que los posibilitan. Nos permiten percibir también que la investigación
psicológica se autolimita cuando se detiene en la observación y experimentación exclusiva del
comportamiento, y no se interesa por las potencias humanas que están en la raíz del mismo.
No habría espacio aquí para presentar toda la concepción tomista sobre las potencias del
hombre, sus interacciones, su dinamismo y su relación con el comportamiento. El conocimiento
de estos presupuestos, sin embargo, es por lo menos muy conveniente para la completa
comprensión de las reflexiones que se seguirán. Quienes deseen más informaciones sobre este
asunto pueden encontrarlas fácilmente en la tesis arriba mencionada (CAVALCANTI NETO,
2012), que trata de sintetizar la bibliografía indicada para el mismo propósito. Intentaremos, no
obstante, desarrollar las observaciones y raciocinios concernientes a nuestro tema de modo que
mismo los que estén desprovistos de los presupuestos sobre la referida concepción puedan
acompañarlos con razonable facilidad.
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Equilibrio y desequilibrio mental
Aplicando al ser humano los presupuestos filosóficos mencionados, y con base aún en otros
elementos del marco doctrinal de Aristóteles (2011), Santo Tomás entiende el componente
formal del ser humano como responsable por la vitalidad, organización, individuación y
autorregulación del componente material. Por esta razón, el Doctor Angélico dedicó buena parte
de sus estudios a ese elemento formal, que él denomina alma o principio intelectivo:
Es necesario afirmar que el entendimiento, principio de la operación intelectual, es la
forma del cuerpo humano. Pues lo primero por lo que obra un ser es la forma del ser
al que se le atribuye la acción. [...] Esto es así porque ningún ser obra sino en cuanto
que está en acto; por lo tanto, obra por aquello que hace que esté en acto. [...] En
efecto, el alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos
localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este
principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento
como alma intelectiva, es forma del cuerpo. Esta es la demostración que ofrece
Aristóteles en el II De Anima. (SANTO TOMÁS DE AQUINO, 2001, p. 683. S. Th., I,
q. 76, a. 1).3
Entendiendo el alma como forma del cuerpo, Santo Tomás deduce que en ella se radican las
potencias que permiten al compuesto hilemórfico humano producir sus actos y hábitos. Él
enumera las siguientes potencias: las cognitivas, que subdivide en inteligencia, sentidos internos
(el sentido común, la imaginación, la memoria y la cogitativa) y los sentidos externos; las
apetitivas, que reparte en apetito racional, apetito sensible y apetito natural; la potencia
locomotora y la vegetativa.
Él muestra también que, para que esas potencias puedan permitir normalmente la realización
de sus actos, ellas necesitan funcionar según su orden intrínseca, o sea, la inteligencia
gobernando la voluntad, y ésta, los sentidos (externos e internos), bien cómo los demás apetitos,
la potencia locomotora y la vegetativa.4
Esta jerarquía de las potencias humanas favorece la realización de actos equilibrados, los cuales
producirán hábitos saludables y virtuosos que se refuerzan retroactivamente, propiciando una
adecuada capacidad de ajustamiento frente a los factores desestabilizadores que pueden ocurrir
a lo largo de la vida. Este estado de sanidad se origina de la harmonía entre los componentes de
la naturaleza hilemórfica del hombre, es decir, de su estructura biológico-material y de su
realidad formal. En consecuencia, cualquier alteración significativa en alguno de ellos puede
perjudicar tal sanidad.5
La adecuada operación de estas potencias propicia el equilibrado funcionamiento de los actos y
de los hábitos, y, por lo tanto del comportamiento, que es la resultante de ellos, así como de la
materialidad ejecutora de estos actos, que es el organismo biológico. El equilibrio
comportamental está, pues, ligado al biológico, en un sistema de interacción recíproca. 6
En las citas de las Obras de Santo Tomás de Aquino intentaremos conciliar las normas de referencias bibliográficas
contemporáneas con las clásicas, acrecentando la abreviatura del nombre de la obra, bien como la parte (en números
romanos), cuestión y artículos (en números arábicos) en que se sitúa el pasaje citado. S. Th. es la abreviatura de Summa
Theologiae, ou Suma Teológica.
4 La potencia vegetativa y las funciones de la vida vegetativa, cómo están en buena parte bajo el control del sistema
nervioso autónomo, son, naturalmente, menos influenciables por la voluntad.
5 La síntesis que acabamos de presentar se basa completamente en las enseñanzas de Santo Tomás, así como en las
contribuciones de sus comentaristas. Nos excusamos de presentar aquí las referencias de las Obras del Doctor Angélico
en que tales enseñanzas se presentan, así como los comentaristas, para evitar la inclusión de un gran número de citas, lo
que sería incompatible, además, con el objetivo sintético de la misma presentación.
6 Es lo que sustentan, a propósito, los autores vinculados a la Medicina psicosomática. Podemos encontrar argumentos
a favor de esta proposición en obras como las de Mello Filho y Burd (2010), Paiva y Silva (1994) o Pinheiro (1992), por
ejemplo. Vale notar que estos autores están lejos de ser considerados tomistas, y, por eso mismo, están libres de ser
considerados parciales o tendenciosos al formular sus proposiciones.
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Y si ambos dependen de la ordenación de las potencias, se puede decir que, en último análisis, el
equilibrio o la salud, en su sentido más amplio, también depende de ella. En sentido contrario,
los diversos grados de desequilibrio son resultantes de fallas en la referida ordenación. En
términos tomistas, el equilibrio mental puede entenderse, por tanto, como la harmonía
proveniente de la adecuada ordenación de las potencias del ser humano. Y de este equilibrio
mental, resultará el comportamental, así como, en mayor o menor medida, el biológico.7
Un ejemplo concreto puede facilitar la comprensión de esta tesis. Una persona que reacciona
con explosiones temperamentales a estímulos de pequeña importancia en la interacción social
puede ser considerada como portadora de algún tipo de desequilibrio emocional. El arrebato
emocional puede ser entendido, en términos tomistas, como una conducta determinada por el
apetito sensitivo, potencia cuyos actos Santo Tomás llama de pasiones (o, en la terminología
actual, las emociones). Conducta esta en la que las mencionadas emociones no se desenvuelven
de acuerdo con lo que la inteligencia, en su estado normal, identificaría como razonable. O,
incluso, mismo que el intelecto muestre la no razonabilidad de la reacción, la voluntad no tiene
fuerza suficiente para moderar tales emociones, y acaba cediendo a las mismas.
En suma, estas personas estarán emocionalmente desequilibradas porque su inteligencia no
estará gobernando la voluntad, y ésta no estará comandando el apetito sensitivo, ni los sentidos
externos, ni, principalmente, los internos. Siempre que esa ordenación interior de las potencias
esté desorganizada, sus actos y hábitos tenderán a estar desajustados. Consecuentemente,
también el comportamiento (fruto de estos actos y hábitos) y, más temprano o más tarde, el
equilibrio biológico tenderán al desequilibrio. 8
Aportes tomistas sobre la psicopatología
Tenemos muy presente, no obstante, que las concepciones sobre el equilibrio y el desequilibrio
psíquicos que acabamos de exponer están lejos de ser consideradas consensuales en las ciencias
psicológicas contemporáneas. No entramos aquí en la discusión a propósito de la validez
científica de estas concepciones porque, por una parte, ya lo hicimos con la adecuada
profundidad en otro trabajo (CAVALCANTI NETO, 2012) y, por otra, porque sería necesario un
artículo completamente dedicado al tema, dada su extensión.
Tenemos presente también que el propio concepto de mente, en nuestros días, se encuentra bajo
discusión, como se puede deducir de proposiciones como la de Marmer (2006, p. 116,
traducción nuestra), para quien "la nueva era de la psiquiatría científica" dispensaría las teorías
de la mente, por considerar las enfermedades mentales como meros trastornos neuro-anatómofisiológicos. Proposición que pone en jaque, por lo tanto, también el concepto de psicopatología.
Concepto este, sin embargo, que otros continúan a considerar como un sector sólidamente
definido en la Psicología, que se ocuparía de los "fenómenos psíquicos patológicos y de la
personalidad desajustada" (BRAGHIROLLI et al., 2005, p. 201, traducción nuestra). Y que
varios prefieren situar dentro del enfoque fenomenológico, como Callieri, Maldonato y Di Petta
(1999), Messas (2012), Tatossian y Moreira (2012) o Zannetti (2009), entre otros.
Siempre y cuando, claro está, las enfermedades no sean de origen puramente biológica y/o resultantes de agentes
externos.
8 Habría todavía mucho que aportar a propósito de la concepción de Santo Tomás sobre la salud y la enfermedad mental.
El lector que desee obtener más informaciones sobre este punto en particular, incluyendo las contribuciones del Doctor
Común a la psicopatología y a la terapéutica de las enfermedades mentales, podrá encontrarlos en obras como las de
Echavarría (2005a, 2005b, 2006, 2007, 2009) o Krapf (1943), por ejemplo.
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Física, cronológica y doctrinalmente distante de esta discusión, sin embargo, Santo Tomás de
Aquino formuló una concepción que permite una interesante profundización del propio
concepto de enfermedad mental y, por lo tanto, de su etiopatogenia.
Cómo vimos arriba, su enfoque epistemológico no se limita al estudio de los llamados
fenómenos mentales, o sea, de aquello que aparece como observable, sino que posibilita
profundizar hasta su raíz ontológica, al investigar las potencias que posibilitan la realización de
los mencionados `fenómenos'. Para entender mejor el concepto de enfermedad mental que se
puede deducir de su enfoque, entre tanto, es necesario penetrar un poco más en su concepción
sobre el elemento formal del ser humano.
Santo Tomás considera que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana, "es
algo incorpóreo y subsistente" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, 2001, p. 674. S. Th., I, q. 75, a. 2).
Él lo demuestra con el siguiente raciocinio:
Es evidente que el hombre por el entendimiento puede conocer las naturalezas
de todos los cuerpos. Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza
no esté contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que
está contenido naturalmente impediría el conocimiento. [...] Así, pues, si el
principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría
conocer todos los cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada. Así,
pues, es imposible que el principio intelectual sea cuerpo. De manera similar, es
imposible que entienda a través del órgano corporal, porque también la
naturaleza de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo corpóreo.
[...] Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento,
tiene una operación sustancial independiente del cuerpo. Y nada obra
sustancialmente si no es subsistente. Pues no obra más que el ser en acto; por lo
mismo, algo obra tal como es. Así, no decimos que calienta el calor, sino lo
caliente. Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada
entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente. (SANTO TOMÁS DE
AQUINO, 2001, p. 674. S. Th., I, q. 75, a. 2).
El Doctor Angélico desenvuelve esa noción de subsistencialidad mostrando que, por tratarse de
una realidad puramente formal y subsistente, el alma humana es incorruptible, pues sólo podría
corromperse, si se corrompiese por sí, lo que es imposible:
Esto es imposible que se dé no sólo con respecto al alma, sino con respecto a
cualquier ser subsistente que sea sólo forma. Ya que es evidente que lo que le
corresponde a alguien sustancialmente, le es inseparable. El ser corresponde
sustancialmente a la forma, que es acto. De ahí que la materia adquiera el ser en
acto en cuanto adquiere la forma. Se corromperá cuando la forma desaparezca.
Pero es imposible que la forma se separe de sí misma. De ahí que sea imposible
también que la forma subsistente deje de ser. (SANTO TOMÁS DE AQUINO,
2001, p. 679. S. Th., I, q. 75, a. 6).
Visto que el ser humano no tiene un conocimiento innato de la verdad, su alma intelectiva "se ve
obligada a desgranarla a través de los sentidos tomándola de la multiplicidad de las cosas"
(SANTO TOMÁS DE AQUINO, 2001, p. 694. S. Th., I, q. 76, a. 5). Y por esa razón era
necesario que el alma intelectiva no solamente tuviera la facultad de entender,
sino también la de sentir. Pero como quiera que la acción de sentir no se puede
llevar a cabo más que por medio de un órgano corporal, por eso se precisa que el
alma intelectiva se una a un cuerpo constituido de tal manera que pueda servir
convenientemente de órgano a los sentidos. (SANTO TOMÁS DE AQUINO,
2001, p. 694. S. Th., I, q. 76, a. 5).
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Intentemos, pues, sintetizar los presupuestos de la concepción tomista:
El principio intelectivo, o alma, es la forma del cuerpo.
Esta forma es subsistente, esto es, capaz de existir por sí sin depender de otra creatura para
eso.
Por ser una forma subsistente, ella es incorruptible, pues para corromperse, necesitaría
separarse de sí misma, y esto es imposible.
Como es evidente, el alma no tiene conocimiento innato de la realidad. Por no tener este
conocimiento innato, ni poder conocer inmediatamente la realidad material por su propia
naturaleza, necesita estar unida al cuerpo para poder conocer y vivir.
Se pone, entonces, un primer problema. Si el alma es incorruptible y toda enfermedad es una
forma de corrupción, ¿cómo puede ella enfermarse? ¿Cómo se puede hablar de una enfermedad
psíquica, es decir, del alma? Se debe, pues, concluir que, en este caso de las enfermedades
mentales quien se enferma es el cuerpo, como sostienen las corrientes biológicas o somaticistas?
Entre los (por desgracia) pocos autores que se interesan por la cuestión, algunos parecen llegar a
esta conclusión, a nuestro juicio equivocada. Alonso-Fernández, por ejemplo, al presentar la
interpretación que Wyrsch (1956, 1957) ofrece a esta concepción del Aquinate, comenta que "el
otro problema en el que las tesis tomistas y cartesiana son beligerantes se refiere a la naturaleza
de la enfermedad psíquica" (ALONSO-FERNÁNDEZ 1979, v.1, p 28) pareciendo así, asociarse a
la opinión del mismo Wyrsch, para el cual:
No hay más que psicosis orgánicas. El alma es indestructible y no puede ser
afectada por la enfermedad. Sólo el cuerpo, del cual ella es la forma, puede
sucumbir en la enfermedad, y en este momento, las manifestaciones del alma
resultan alteradas". (WYRSCH, 1956, apud ALONSO-FERNÁNDEZ, 1979, v. 1,
p. 28).
Donde el mismo Wyrsch concluye que "Tomás y los escolásticos no son, por consiguiente, como
se podría suponer por la apariencia espiritualista de la Edad Media, los precursores de los
`psiquistas', sino de los somaticistas del siglo XIX". (WYRSCH, 1957, apud ALONSOFERNÁNDEZ, 1979, v. 1, p. 28).
A nuestro ver, esta opinión parece un tanto simplista. El Doctor Angélico no fue 'precursor' ni de
unos, ni de otros por la sencilla razón de que su epistemología era de cuño hilemórfico, por tanto
de influencia aristotélica, y nunca dicotómica, como la platónica, la cartesiana y la de los
vinculados a la herencia filosófica de estas. Razón por la cual su concepción toma en
consideración no sólo el alma, sino también el cuerpo, lo que tiene consecuencias tanto en lo que
se refiere a la personalidad, cuanto a la psicopatología y a la terapéutica. Podemos encontrar
opiniones procedentes de diversas escuelas psiquiátricas y psicológicas que apoyan nuestra
opinión.
El mismo Alonso-Fernández, por ejemplo, sostiene que:
TOMÁS DE AQUINO y René DESCARTES, en frase de ROTH (1966), son
rivales antropológicos en psiquiatría. Esta rivalidad se manifiesta,
especialmente, en dos problemas. En primer término, el de las relaciones entre
el alma y el cuerpo o, más particularmente, entre el cerebro y el pensamiento.
Frente a la dicotomía cartesiana de `res extensa' (objeto, mundo o cuerpo) y `res
cogitans' (sujeto o pensamiento consciente), aparece la tesis tomista de la
unidad sustancial, integrada por dos sustancias parciales: el alma o forma del
cuerpo y la materia. El dualismo cartesiano, por vía del monismo materialista,
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es la base antropológica de las concepciones mecanicistas de la actividad del
cerebro". (ALONSO-FERNÁNDEZ, 1979, v. 1, p. 28, mayúsculas del original).
Posición análoga tiene Aviel Goodman (1991, 1997) que propone una teoría de la unidad
orgánica integradora del cuerpo y la mente para la Psiquiatría, entendiendo que esta tiene como
campo de acción "la intersección y síntesis potencial de perspectivas ofrecidas por la fisiología,
psicología y filosofía" (GOODMAN, 1991, p. 553, traducción nuestra), sugiriendo que esta
interrelación tanto más se desarrollará, cuanto mayor fuere esa visión integradora.
Goodman sustenta aún, apoyándose en varios otros autores, que la división entre componentes
psíquicos (psicodinámicos, interpersonales y sociales) y físicos (biológicos y conductuales) pone
en peligro la integridad de la Psiquiatría como ciencia: "el potencial de la psiquiatría como
ciencia integradora ha sido impedido por un cisma interno, que deriva de la dualidad entre lo
mental y lo físico" (GOODMAN, 1997, p. 357, traducción nuestra).
Otro autor que critica esta dicotomía es Carr (1996), que la atribuye a una resistencia al modelo
biopsicosocial de la asistencia a la salud, presente, hoy en día, tanto en los cursos de Ciencias de
la Salud, como en las diversas ramas en las que se subdivide su práctica profesional. Carr (1996)
pone de relieve el hecho de que estos mismos profesionales están en el origen del problema, por
su adhesión, aunque no consciente, a la dualidad filosófica mente-cuerpo propuesta por
Descartes en el siglo XVII.
Recorriendo a la concepción tomista, sin embargo, podemos encontrar distinciones y
explicitaciones conceptuales, de cuño filosófico, que pueden ayudar a elucidar la cuestión. Una
forma 'enferma' dejaría de ser, metafísicamente, aquella determinada forma. Podemos
ejemplificar con un vaso quebrado. A partir del momento en que la ruptura deshaga su forma (a
propósito, no subsistente), él dejaría de ser vaso por no tener más la forma de vaso.
Ahora bien, el alma humana, que es substancial y subsistente, como hemos visto anteriormente,
no puede, por eso mismo, modificarse sustancialmente. Entre las potencias del alma, apenas la
inteligencia y la voluntad son puramente espirituales, es decir, no dependen de un órgano
material específico para existir, a diferencia de las otras potencias. Dónde se puede concluir que
la inteligencia y la voluntad, en cuanto potencias, permanecen intactas, mismo cuando el
individuo está comportamental y/o psíquicamente enfermo.
Esta proposición, que podría parecer absurda cuando pensamos en un esquizofrénico, en
actividad delirante, o en un deprimido grave que ni siquiera se levanta de su lecho, tiene, sin
embargo, una explicación simple.
El ser humano es, como hemos visto, un compuesto hilemórfico de alma y cuerpo. Su alma, a
través del cuerpo, recibe las informaciones proporcionadas por los sentidos externos, que son
`virtualizadas' por los internos, los cuales, en especial por el más elevado de ellos que es la
cogitativa, van a desencadenar la acción inmediata del apetito sensitivo y de los instintos,
además de presentarlas a la inteligencia. Con base en tales informaciones, la inteligencia trata de
comprender, juzgar y raciocinar, para presentar a la voluntad aquello que debe elegir y decidir, y
así gobernar las mencionadas potencias inferiores, bien como la locomotora e, indirectamente,
la vegetativa, estableciendo el proceso que Brennan (1969) llama el ciclo de la vida consciente.
Por esa razón, si hubiese alguna alteración material significativa en el organismo que perjudique
este dinamismo, como, por ejemplo, una intoxicación, un traumatismo, una enfermedad
neurológica o endocrinológica, por más que el intelecto y la volición continúen potencialmente
intactos, como realidades formales incorruptibles que son, ellos no van a tener las condiciones
adecuadas, o mismo necesarias, para funcionar normalmente. Esta es la razón por la cual
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cuando la enfermedad orgánica es apenas pasajera y permite la recuperación de la materialidad
lesionada, la inteligencia y la voluntad pueden volver a operar como antes.
Es un hecho observado corrientemente, sin embargo, que hay muchos casos en que, a pesar de
la materialidad orgánica de la persona estar perfectamente normal, tanto del punto de vista
clínico, como del laboratorial, ella puede presentar desajustes psicológicos y/o de
comportamiento. Desajustes estos que podrán ser frutos de cogniciones y voliciones
inadecuadas, es decir, pese a que su inteligencia y su voluntad permanezcan sustancialmente
intactas, su funcionamiento puede no estarlo.
De acuerdo con la concepción tomista esto se debe al hecho de que la voluntad dispone de libre
arbitrio y, así, puede escoger usar tanto la inteligencia, como la propia voluntad de manera
parcial o hasta totalmente inadecuada a sus finalidades. Como, entretanto, la potencia volitiva
depende de la intelectiva, conviene examinar si esta puede fallar, y de qué manera.
Basándose en el libro III De anima de Aristóteles, Santo Tomás trata específicamente de esta
cuestión en la primera parte de la Suma Teológica, cuestión 85, artículo 6. Él muestra que el
conocimiento humano tiene una fase sensitiva (propiciada por los sentidos externos e internos)
que es pre-racional, y otra intelectiva. Esta última empieza por la simple aprehensión de la
quididad del objeto conocido (es decir, aquello que él es, quid est, en Latín), pasando por los
juicios hasta llegar a los raciocinios o inferencias.
Analizando este proceso, que él llama de conocimiento discursivo porque se realiza
componiendo y dividiendo los datos de la realidad, 9 Santo Tomás señala dónde puede ocurrir el
error:
El sentido no se engaña con respecto a su propio objeto, por ejemplo, la vista
acerca del color, a no ser accidentalmente, debido a algún impedimento en el
órgano. [...] El porqué de esto es evidente. Pues toda potencia, en cuanto tal,
está ordenada a su objeto. Y lo que está ordenado siempre obra de la misma
manera. [...] El objeto propio del entendimiento es la esencia de las cosas. Sobre
la esencia, y en términos absolutos, el entendimiento no yerra. En cambio, sí
puede equivocarse sobre aquello que envuelve la esencia, al establecer
relaciones, o al juzgarlo, o al diversificar, o al razonar sobre ello. Por lo mismo
tampoco puede errar acerca de las proposiciones que se conocen directamente,
una vez conocida la esencia de los términos, como sucede con los primeros
principios, de los cuales se desprende la infalibilidad de la verdad de las
conclusiones en lo que se refiere a su certeza científica. Sin embargo, puede
suceder que accidentalmente el entendimiento se engañe acerca de la esencia de
las cosas compuestas, no por razón del órgano, ya que el entendimiento no es
una facultad que use el órgano, sino por la composición que interviene en la
definición, bien porque la definición de una cosa es falsa cuando se la aplica a
otra, como si la del círculo se aplicase al triángulo, o bien porque una definición
es en sí misma falsa, al implicar la unión de elementos incompatibles, como si se
define un ser diciendo que es animal racional alado. Por eso, acerca de las
realidades simples, en cuya definición no puede intervenir la composición, no
podemos engañarnos, pero nos engañamos al no poder concebir la realidad en
su totalidad, como se dice en IX Metaphys. (SANTO TOMÁS DE AQUINO,
2001, p. 783. S. Th. I, q. 85, a. 6. Itálicas del original).
Sintetizando, podemos decir que, según el Aquinate, las fallas significativas en el proceso
cognitivo pueden ocurrir cuando se trata de la composición o división de los datos de la realidad,
es decir, de los juicios, o en la etapa siguiente, de las inferencias o raciocinios, sea por comparar
juicios falsos, ya sea por sacar conclusiones de modo imperfecto.
9
Cf. S. Th., I. q. 85, a.5, co.
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Es de esta manera que se pueden comprender afirmaciones aparentemente contradictorias que
él hace cuando dice que "la falsedad que, según el Filósofo, está en la mente, se refiere a la
composición y división". (SANTO TOMÁS DE AQUINO, 2001, p. 783. S. Th., I, q 85., a. 6, ad 1) y
que "la verdad está en el entendimiento que compone y divide". (SANTO TOMÁS DE AQUINO,
2001, p. 226. S. Th., I, q. 16, a. 2). La contradicción es apenas aparente, ya que, como acabamos
de comprobar, su enseñanza es que es precisamente en el proceso de composición y división que
el individuo tanto puede errar como acertar.
Aquí se plantea otra pregunta decisiva: ¿qué llevaría a un individuo a errar? Dado que el hombre
no es un ser perfecto, su inteligencia puede errar por debilidad o insuficiencia de madurez
neurológica necesaria para su perfecto funcionamiento, como puede ocurrir con los niños, los
oligofrénicos o los pacientes con secuelas neurológicas. En tales casos, el error intelectivo de
origen orgánico en general importará también en algún grado de disturbio del comportamiento
y/o mental.
Pero la inteligencia también puede cometer errores debido a la falta de información suficiente o
de adecuada comprensión (especialmente en el caso de quididades compuestas, como es
referido por el Doctor Angélico), o por inhabilidad en la aplicación de las informaciones
aprehendidas, como en el caso del error de juicio y raciocinio. Tales errores, sin embargo, son
perfectamente compatibles con el estado de normalidad psíquica: un estudiante que obtiene una
baja calificación en un examen no puede, apenas por eso, ser clasificado como un enfermo
mental.
La inteligencia puede errar aún por influencia retroactiva de la voluntad. Aunque el Aquinate
sustente que "el entendimiento, en cuanto tal y absolutamente, es más eminente y digno, que la
voluntad" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, 2001, p. 749. S. Th., I, q. 82, a. 3), él muestra que la
voluntad también puede mover el intelecto. 10 Además tratando del apetito sensitivo (que da
origen a las emociones, o pasiones en la terminología tomista), él recuerda el hecho de
observación corriente de que este también puede mover la voluntad, y, por lo tanto, la
inteligencia, aunque lo normal y lo deseable fuese lo contrario. 11 Apetito sensitivo este que, por
su vez, es desencadenado por la potencia cogitativa, 12 que es el más elevado de los sentidos
internos, responsable por la identificación (pre-racional) de la utilidad o nocividad inmediata
del objeto conocido al sujeto conocedor.
La voluntad será entonces movilizada por dos vías: por la intelectiva y por la sensitivo-apetitiva.
En esta segunda vía, la voluntad será movida por los sentidos internos y, de entre éstos,
especialmente por la cogitativa, que desencadena los instintos, así como por el apetito sensitivo,
que desencadena las pasiones (emociones). Dependiendo de la intensidad de tales
movilizaciones, la voluntad puede no querer seguir lo que la inteligencia le muestra como
razonable. Puede incluso mover el intelecto en sentido contrario al de la razón, llevándole a
concebir justificativas racionales o pseudoracionales para sus apetitos desordenados.
Es por esta razón que una persona, mismo aprehendiendo inequívocamente las quididades de
las cosas, podrá efectuar composiciones y divisiones, es decir, juicios e inferencias, de tal modo
que procurará atender primordialmente sus inclinaciones sensitivo-emocionales, a pesar de la
inalterable evidencia de la quididad que conoció, bien como de los primeros principios 13 que le
muestran la irracionalidad de su elección o decisión.
S.Th., I. q. 82, a. 4.
S. Th., I, q. 81, a. 3.
12 S. Th., I, q. 81, a. 3.
13 Según Santo Tomás, los primeros principios de la razón están, por así decir, inscritos en la naturaleza humana y, por
esto son tenidos como evidentes, dispensando demostración. Entre estos principios está el de una cosa no pude ser y no
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Estamos, por lo tanto, delante de un desequilibrio en la jerarquía de las potencias, pues el móvil
de este error es la sumisión de la inteligencia a los instintos (oriundos de la cogitativa) y a las
emociones (procedentes del apetito sensitivo). O sea, fruto del amor desordenado a sí mismo,
desconectado del amor al bien universal y completo, dado que el amor es la primera emoción (o
pasión) que pone en movimiento las demás.14
El amor egocéntrico a un bien inmediato y contingente puede, pues, llevar al individuo a optar,
voluntariamente, por no amar el Bien necesario que le daría una participación más completa en
el ser. Al formular juicios y raciocinios para intentar justificar esta opción, de modo a intentar
hacerla aparentemente compatible con los primeros principios, la inteligencia se irá habituando
a funcionar de modo inadecuado.
Este hábito, con el pasar del tiempo, tendrá un efecto retroactivo sobre las pasiones y el apetito
sensitivo, haciéndolos cada vez más dominantes. Dada la hilemorficidad del ser humano, este
funcionamiento contrario a la normal jerarquía de las potencias acabará por influenciar hasta
mismo su organismo biológico, inclusive a nivel neurofisiológico.
Y en este punto la concepción psicopatológica tomista se encuentra con la concepción
etiopatogénica neurobiológica, que entiende las enfermedades mentales como fruto de
desequilibrios de los neurotransmisores, en la sinapsis nerviosas. Con la diferencia de que esta
última se limita a constatar, incluso mediante exámenes laboratoriales, tales desajustes
neuroquímicos, en cuanto que la tomista procura entender lo que los provoca. Lo que tiene
innegables consecuencias del punto de vista diagnóstico y terapéutico.
Esta retroactividad del funcionamiento mental desajustado sobre el organismo es, a propósito,
uno de los principios básicos de la Medicina Psicosomática, como la lectura tanto de los ya
mencionados autores, cuanto de cualesquiera otros de esa corriente podrá comprobar. Paiva y
Silva, por ejemplo, definen la Medicina Psicosomática como
el estudio pormenorizado de la correlación íntima entre el psiquismo y las
manifestaciones orgánicas o funcionales, incluyendo reacciones individuales a
ciertas enfermedades así como las implicaciones personales y su conducta
social, motivadas por la enfermedad. (PAIVA y SILVA, 1994, p. 4, traducción
nuestra).
Este es el principio por el cual una dieta inadecuada, o una reacción desajustada delante de las
diversas formas de stress de lo cotidiano puede llevar a enfermedades como diabetes,
hipertensión, gastro o cardiopatías, bien como a diversos tipos de enfermedades mentales.
La concepción tomista levanta, además, una interesante cuestión. ¿Cuáles serán los efectos del
desequilibrio de las potencias humanas y del consecuente desorden del proceso cognitivovolitivo-comportamental sobre la producción y la metabolización de los neuro-transmisores?
¿No sería éste un atractivo campo de investigación para la Psiquiatría biológica? ¿Los aportes
teóricos de la Psicología Tomista no podrían ayudar en el desarrollo de estos estudios
empíricos?
El enfoque psicológico-tomista de la cuestión nos permite concluir, por tanto, que, además de
los casos de deficiencia material neurológica (congénitos, tóxicos, degenerativos o posttraumáticos), lo que puede llevar a la enfermedad mental, o sea, al empleo desequilibrado y
desequilibrante de la inteligencia, es el uso inadecuado de la voluntad. Esta inadecuación se
ser al mismo tiempo, bien como los que surgen de esta primera evidencia. El Doctor Común se ocupa de ellos en varias
de sus Obras, como, por ejemplo, en la Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2; en De Veritate, q. 14, a. 2, c.; en la Summa
Contra Gentiles, L. 4, c. 11; en el De Magistro, a. 1; o en los Commentarii in quatuor Libros Sententiarum Petri
Lombardi, L. II, d. 39, q. 2, a. 2, ad. 4.
14 S. Th., I-II, q. 25, a. 2 y a. 3.
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caracteriza por la quiebra de la jerarquía de las potencias, es decir, por la sumisión de la
inteligencia a los imperativos de los sentidos, de los instintos y de las emociones.
A esta conclusión llegan mismo autores no tomistas, aunque por vías de raciocinio no
escolásticas. Alonso-Fernández, por ejemplo, la corrobora cuando dice que:
Es preciso captar algún denominador común válido para la colección de los diversos
modos de enfermar psíquicamente. Un ser psíquicamente enfermo, en sentido, a la vez,
doctrinal y clínico, es aquel que ha perdido la libertad de elegir y conducirse, al menos en
un sector de la norma (ALONSO-FERNÁNDEZ, 1979, v.1, p. 29, itálicos del original).
Este mismo autor consigna opiniones semejantes de otros especialistas cuando recuerda que:
"No falta razón a Ey (1948) para definir la psiquiatría como la patología de la libertad"
(ALONSO-FERNÁNDEZ, 1979, v.1, p. 29), o cuando refiere lo que dice López Ibor: "`La
enfermedad tiene que ver con la verdad, decía v. WEIZSAECKER. Más que con la verdad, tiene
que ver con la libertad, con esa libertad que tiene el hombre normal de disponer de sí mismo'"
(LÓPEZ IBOR apud ALONSO-FERNÁNDEZ, 1979, v. 1, p. 29, mayúsculas del original).
Se puede afirmar también que, según la concepción tomista, hasta cierto punto existe una
especie de continuum entre la opción voluntaria por el bien,15 por lo verdadero y por lo bello,
por tanto por la participación en el ser y en sus transcendentales,16 y el equilibrio mental, en
cuanto que, inversamente, existe también una continuidad entre las opciones inversas y el
desequilibrio mental.
Conviene resaltar que no se trata siempre, y por eso dijimos `hasta cierto punto', de una cuestión
de culpabilidad moral objetiva. Esta es una cuestión mucho más compleja, y que envuelve varios
otros enfoques, tales como el teológico, el sociológico, el antropológico, el cultural, etc. Pues las
elecciones ético-volitivas personales sufren influencias de factores tan diversos como la
formación del carácter, las influencias educacionales, del ethos social y familiar,17 de las
interacciones sociales, de la fuerza del hábito, de las costumbres, de la cultura, de las presiones
del ambiente, por lo cual parece conveniente dedicarles un estudio más específico.
Sin entrar en el mérito de la cuestión, por tanto, conviene recordar que, excepto en las
enfermedades mentales de origen pura o predominantemente orgánica, como los retardos
mentales, epilepsias o enfermedades neurodegenerativas, con frecuencia se puede observar
cierta noción de responsabilidad subjetiva, sea por parte de los pacientes, sea de sus familiares o
de su entorno social. Noción esta oriunda de la noción subyacente del mal uso de la libertad que
le confiere su potencia volitiva. La práctica de la anamnesis psiquiátrica o psicológica, bien como
de la psicoterapia, permite constatarlo sin dificultades. 18 Constatación esta que debe ser
considerada tanto del punto de vista diagnóstico, cuanto del terapéutico.
Conviene observar, entre tanto, que el hecho de un enfermo mental poder tener mayor o menor
grado de responsabilidad en el uso inadecuado de su libertad no significa que la concepción
tomista lo considere enfermo `porque quiere'. Tampoco que podría curarse a sí mismo si usase
su fuerza de voluntad, como ciertos ambientes de cultura popular parecen, a veces, creer.
Para evitar malos entendidos, conviene recordar que la concepción del Doctor Angélico cuanto al bien y al mal nada
tiene que ver con el maniqueísmo, sino que con la mayor o menor participación en el ser. Él asocia el bien a esta
participación y el mal a la ausencia de bien, o sea, de participación en el ser.
16 Santo Tomás presenta sus enseñanzas sobre los transcendentales del ser en varias de sus obras, como, por ejemplo, en
De Veritate, q. 1, a. 1; q. 21 aa. 1-3, en Quaestiones disputatae de Potentia, q. 7, a. 2, ad 9; q. 9, a. 7, ad 6, en Sententia in
IV Metaphysicam, lect. 2, en Expositio Libri Peryermeneias, lect. 3, o en diversos pasajes de la Summa Theologiae.
17 Sobre este particular, ver, por ejemplo, Cavalcanti Neto (2013).
18 Esta percepción de responsabilidad subjetiva, por parte del enfermo mental o de su ambiente, ocurre con tal
frecuencia que fue tomado como presupuesto implícito de investigación en un estudio multicéntrico conducido por
integrantes del departamento de Salud Mental Pública de Austria, del departamento de Salud Pública de la Universidad
de Cagliari, en Italia, de los de Psiquiatría de la Universidad de Medicina de Viena, en Austria, y de la Universidad de
Greifswald, en Alemania (ANGERMEYER et al., 2011).
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El enfoque tomista considera, por el contrario, que precisamente por el hecho del enfermo estar
habituado al uso inadecuado de su voluntad, y, por tanto, de su libertad, éstas estarán tanto más
debilitadas cuanto más largo y profundo haya sido ese mal uso.
Considera también que, dada la naturaleza hilemórfica y social del hombre, la enfermedad
mental es el resultado de una confluencia múltiple de variables, y que el mencionado mal uso es
apenas una de ellas, aunque de notable importancia. Consideraciones estas que también son
dotadas de importantes consecuencias para el diagnóstico y la terapéutica.
Aportes tomistas a la comprensión diagnóstica
Las reflexiones que acabamos de hacer pueden facilitar la comprensión de los aportes que la
Psicología Tomista puede prestar a la formulación de un diagnóstico o de hipótesis diagnósticas.
Cumple recordar que tales aportes nunca dispensan, sino que presuponen, la utilización de
todos los recursos diagnósticos clínicos y de laboratorio científicamente comprobados.
No pretendemos hacer aquí una aplicación de la concepción tomista a cada una de las
enfermedades mentales actualmente catalogadas porque esto ultrapasaría por completo los
objetivos del presente texto. Por esta razón, restringiremos nuestras reflexiones apenas a
algunas de ellas, a mero título ejemplificativo, inclusive para que puedan servir de estímulo al
desarrollo de nuevas investigaciones en este campo.
Podemos comenzar ensayando la comprensión del proceso por el cual se establece un trastorno
neurótico de ansiedad, con base en los presupuestos tomistas. Las emociones de inquietud,
impotencia, aprensión y mal estar difusos, que acostumbran ocurrir en cuadros clínicos del
género, pueden tener como consecuencia la pérdida del control de estas emociones.
Este descontrol puede ser provocado por un predominio de la imaginación sobre la evaluación
objetiva de la utilidad y/o nocividad de las situaciones u objetos que desencadenan la ansiedad,
evaluación esta primariamente realizada por la cogitativa, y en seguida por la potencia
intelectiva. El referido predominio imaginativo podrá aún ser coadyuvado e intensificado por
una polarización de la memoria y de la atención, fijándolas en los factores ansiogénicos. Tales
interferencias sobre la normal función de la cogitativa podrá hacer con que ésta dé origen a
desarreglos del apetito sensitivo, lo cual dará origen a emociones desequilibradas. Estas últimas,
a su vez, retroactuarán sobre el conjunto de las potencias mencionadas, estableciendo, así, un
círculo vicioso emocional.
La disfunción de estas potencias, tanto individual, cuanto conjuntamente, acabará perjudicando
el normal funcionamiento del intelecto, en especial en sus procesos de juicio e de raciocinios.
Estos últimos, funcionando desequilibradamente, tenderán a desequilibrar también la
evaluación objetiva de la realidad, es decir, de la quididad de los objetos conocidos, que es la
función básica del intelecto.
Función esta, entretanto, que, en lo que dice respecto a la quididad, permanecerá preservada,
no obstante la interpretación que los juicios e inferencias les dan pueda estar alterada. Es lo que
puede acontecer, por ejemplo, con una persona que continúe identificando una casa como casa,
aunque, influenciada por el predominio de la imaginación y de la emoción de temor, pueda estar
juzgando erróneamente que ésta sea `embrujada', y por esto, sufriendo toda la secuela de
síntomas arriba mencionados.
Del desequilibrio de la función cognitiva, sea en el nivel de la potencia cogitativa, sea en el de la
intelectiva, se desencadenará también una disminución del dominio de la voluntad sobre el
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apetito sensitivo, potencia esta que da origen a las emociones, las cuales, de esa forma, refuerzan
su predominio sobre la inteligencia y la voluntad, invirtiendo cada vez más la normal jerarquía
de las potencias.
Esta conjunción de desequilibrios en el funcionamiento de las potencias dará origen a actos y
hábitos cada vez más desajustados, determinando el surgimiento de los disturbios de
comportamiento característicos del cuadro clínico considerado. Estos hábitos desequilibrados
retroactuarán en los nuevos actos, los cuales influenciarán las mismas potencias, estableciendo
el peculiar círculo vicioso que frecuentemente ocurre en los desequilibrios emocionales, y la
consecuente propensión para el agravamiento de la sintomatología. Lo que puede explicar,
además, la tendencia para la cronicidad que caracteriza a este género de enfermedades.
Podríamos hacer reflexiones análogas para la comprensión etiopatogénica y diagnóstica de los
demás trastornos neuróticos, pero esto ultrapasaría, como ya fue mencionado, los límites del
presente estudio. Nos cabe, ahora, tan solo ejemplificar cómo los presupuestos tomistas pueden
facilitar la referida comprensión.
Comprensión esta, entretanto, que no se limita a los trastornos mentales más leves, sino que
puede ser de utilidad mismo en los trastornos psicóticos, en los cuales, más allá del desequilibrio
en el funcionamiento de las potencias arriba considerado, puede haber también la confluencia
de factores genéticos y ambientales más intensos. Y dada la hilemorficidad del ser humano, tal
confluencia puede favorecer una desestructuración más profunda y duradera, debilitando de
modo aún más grave el proceso cognitivo-volitivo normal.
Este prejuicio parece ser de tal manera significativo que no solamente el juicio y los raciocinios
se desvían de la realidad objetiva, sino que, al menos para el observador externo, hasta la propia
simple aprehensión de la quididad parece ser afectada. Un esquizofrénico paranoico en
actividad delirante, por ejemplo, puede ver una casa e identificarla como disco-volador repleto
de alienígenas que lo persiguen, u otro objeto que no condiga con la realidad.
Conviene observar, con todo, que la coherencia con los presupuestos tomistas lleva a suponer
que se trate principalmente de un error de juicio y no de la aprehensión de la quididad, que
continuaría intacta in potencia, aunque perjudicada por la enfermedad, es decir, por el hábito
del uso desajustado de los juicios y de las inferencias. Podría estar habiendo, también, un grave
desvío patológico de la atención, desinteresándose de los seres cuya quididad objetiva el
paciente continúa a captar, aunque involuntariamente, y enfocándola en aquello de que su
imaginación estuviese poblada.
Con base en estos desvíos cognitivos, el paciente en cuestión podría formular una serie de juicios
desajustados y de pseudo raciocinios desconectados de la realidad, desenvolviendo y
estructurando, de este modo, su actividad delirante. El defecto, por tanto, no está en la simple
aprehensión de la quididad, sino que en el intelecto en cuanto compone y divide, según enseña
el Doctor Angélico,19 o sea, en los juicios y en los raciocinios.
Considerando aún los trastornos esquizofrénicos, el enfoque tomista nos permite suponer que,
cuando ocurre un predominio de los llamados síntomas negativos (desinterés, pobreza
cognitiva, falta de atención, apatía, retracción social), aunque la potencia intelectiva continúe
apta para conocer la quididad de los entes, ella de tal manera se habituó a no interesarse por el
ser en cuanto ser, que va paulatinamente dejando de fijar su atención y sus emociones sobre los
entes que la circundan. Y en algunos casos, con el pasar del tiempo, hasta sobre sí misma, al
menos para el observador externo.
19
Cf. S. Th., I, q. 85, a. 6.
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Cumple observar que en los trastornos neuróticos el paciente sufre con sus desajustes cognitivovolitivos y con los síntomas a que dan origen, en cuanto que en los psicóticos él pasa a acreditar
voluntariamente en los juicios e inferencias desajustados que realiza, aunque su aprehensión de
la quididad y sus primeros principios le digan que no son compatibles con la realidad objetiva.
La progresión de esta inversión en el funcionamiento de las potencias puede hacer con que la
imaginación y la memoria de un esquizofrénico lleguen a dominar su actividad cognitivovolitiva, llevándolo a creer que capta, por los sentidos externos (en todo o en parte), aquello que
imagina o recuerda, dando origen, así, a las alucinaciones. Puede también comprometer su
potencia locomotora, dando origen a los diversos síntomas psicomotores propios a esta
enfermedad, como las estereotipias, los manierismos, las agitaciones psicomotoras o los
síntomas catatónicos, en sus diversas formas.
Podríamos tejer aún consideraciones análogas para sintomatologías provenientes de los
llamados trastornos afectivos o de los de la personalidad, pero preferimos dejarlos para una
ocasión más propicia, y así no ultrapasar nuestros objetivos principales. Convendría ejemplificar
con al menos un tipo de enfermedad psicótica grave, para comprobar la utilidad de la
concepción tomista a la comprensión diagnóstica e psicopatológica, y por esto lo hicimos apenas
con la esquizofrenia.
Se hace necesario resaltar, entre tanto, que las precedentes reflexiones no excluyen los
descubrimientos empíricos que identifican alteraciones anatómico-fisiológicas por medio de
estudios histológicos, radiológicos, de neuroimagen u otros. Antes nos parece que tales
alteraciones son perfectamente compatibles con los aportes tomistas, dado que éstos consideran
al hombre como un ser hilemórfico, en el cual las alteraciones formales necesariamente se
reflejarán en los desequilibrios materiales, conforme ya fue comentado. Se puede discutir cuál
sea el agente causal primario, si las alteraciones anátomo-fisiológicas cerebrales, si el
desequilibrio cognitivo-volitivo, o si serían concomitantes.
Tanto cuanto sea de nuestro conocimiento, con todo, los más recientes estudios empíricos que
se interesaron sobre el asunto aún no consiguieron concluir esta cuestión. Sin embargo, mismo
que, en determinado momento, quede científicamente comprobado que la etiología de los
trastornos psicóticos sea puramente orgánica, nos parece que las precedentes consideraciones
continúan válidas. Pues las potencias del alma permanecen activas mismo en los enfermos
graves y necesitan de la materialidad biológica para expresarse. Y caso ésta se encuentre
debilitada, por la hilemorficidad humana tal debilidad tenderá a influenciar, en mayor o menor
grado, el dinamismo de las potencias, provocando su desequilibrio.
Es por esta razón que la concepción tomista puede facilitar hasta mismo la comprensión de la
sintomatología de los trastornos mentales de comprobada origen orgánica, como las psicosis
post-traumáticas, tóxicas o epilépticas, las oligofrenias, o las de origen neurodegenerativa, como
las enfermedades de Alzheimer, Parkinson y Pick. Pues las alteraciones materiales que les dan
origen perjudicarán, en mayor o menor grado, la capacidad de actualización (en el sentido de
ponerse en acto) de cada una de las mencionadas potencias, bien como de sus interacciones,
prejuicio este que, a su vez, provocará una acción retroactiva sobre el comportamiento.
En algunas de sus Obras, a propósito, Santo Tomás se refiere mism
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