Última actualización web: 23/04/2021

Notas sobre Epistemología. Anarquía y relativismo en ciencia.

Autor/autores: Fernando Ruiz Rey
Fecha Publicación: 13/07/2010
Área temática: .
Tipo de trabajo: 

RESUMEN

-----

VOLVER AL INDICE

Url corta de esta página: http://psiqu.com/1-6328

Contenido completo: Texto generado a partir de PDf original o archivos en html procedentes de compilaciones, puede contener errores de maquetación/interlineado, y omitir imágenes/tablas.

Notas sobre Epistemología. Anarquía y relativismo en ciencia.
FUENTE: PSIQUIATRIA.COM. 2004; 8(1)

Fernando Ruiz Rey.
Psiquiatra
Wake County Human Services
Raleigh, NC. USA
E-mail: F5R7R0@aol.com

Kuhn abrió la puerta a las interpretaciones relativistas de la ciencia con su concepción de los cambios de
paradigmas como un proceso de persuasión y de conversión realizada en ausencia de reglas independientes de los
paradigmas en disputa que permitan un juicio objetivo. La dependencia de los hechos observacionales y de la
experimentación en las teorías, sostenida por Kuhn, conduce a la inconmensurabilidad -incomunicabilidad- de los
paradigmas, y relativiza los Standard de apreciación de las teorías en juego, al depender estos de los paradigmas
contendientes. Lakatos intenta salvar un criterio objetivo de los cambios científicos, rechaza la
inconmensurabilidad, pero su concepción deja numerosas áreas abiertas a la arbitrariedad y juicio del científico, lo
que, junto a la racionalidad de la ciencia propuesta, que solo puede aplicarse en forma retrospectiva, sin pautas,
ni guías para la actividad científica actual, queda sin vigor para defenderse de lo relativo e irracional.
Paul Feyerabend (1924-1994), filósofo austriaco, es el vocero y representante más conocido de la concepción
relativista de la ciencia. Feyerabend fue un hombre inquieto en su vida personal, académica e intelectual, tocó
diversos aspectos de la filosofía de la ciencia, e influyó a numerosos intelectuales de distintas áreas del saber.
Escribió numerosos artículos y libros, los más difundidos son: Againts Method (1975)(1) y Science in a Free
Society (1978)(2)
En un primer periodo Feyerabend fue un positivista radical, consideró a la ciencia como la base del conocimiento:
esta es empírica, todo lo no empírico es lógico, o es simplemente un sin sentido. Por un tiempo fue falsacionista
heterodoxo, enfatizando que los científicos defienden con gran tenacidad sus teorías y, permitiendo que las
teorías puedan comenzar no siendo posible de ser sometidas a prueba. Adhirió a Wittgenstein en su teoría no
representativa del significado de las palabras -el significado de las palabras estaría dado, según este filósofo, por
su uso-, Feyerabend en ese entonces habló de "juegos de lenguaje" o "formas de vida", "con diferentes reglas
llevarían a diferentes conceptos, diferentes modos de evaluación de proposiciones, diferentes percepciones y por
tanto, serían incomparables." (2, pág. 67: note 114) (3)
Feyerabend abandona el positivismo considerando que la lógica no había sido capaz de resolver el problema de la
aplicación del cálculo de probabilidades y, por lo tanto, no constituía la última palabra en materia de filosofía.
Feyerabend piensa que todavía es posible la discusión y la especulación, y que con la ayuda de un poco de
`sentido común' se puede derrumbar un sistema altamente formalizado lógicamente. (3)
Feyerabend se inclina ahora al realismo científico. Critica a la escuela de Copenhagen que sostiene el
indeterminismo en la física cuántica, señalando que esta interpretación no es la panacea para los problemas de la
microfísica y que es una teoría vulnerable; defiende incluso a los teóricos como Louis de Broglie y David Bohm
que proponen la entonces impopular teoría de la existencia de "variables escondidas", una estructura determinista
real, no observada, bajo el aparente comportamiento indeterminista de los fenómenos cuánticos. A propósito de
la situación de la física cuántica, Feyerabend propone una revisión metodológica, un "modelo de pruebas
pluralista": diversas teorías se comparan entre si y con la `experiencia' para lograr el máximo potencial de una
teoría; las teorías son conjeturas susceptibles de someter a pruebas acerca de una realidad-independiente-de-lamente. (3)
En el realismo científico las teorías no son meros instrumentos de predicción, como lo es en el convencionalismo,
sino auténticas descripciones de la realidad. (3) Feyerabend escribe: "Hay solamente una tarea que legítimamente
podemos requerir de una teoría y es que debe darnos una apreciación correcta del mundo." (4) El cambio de
teoría provoca un cambio en lo que se observa. Con este acercamiento Feyerabend conserva el contextualismo y
su realismo científico. De esta posición, elaboró más tarde la "Teoría Pragmática de la Observación" que propone

que la importancia de las proposiciones observacionales no radica en tener un centro de significado empírico, sino
que en el papel causal que juegan en la producción y refutación de las teorías.(3)
Con esta perspectiva, Feyerabend piensa que el positivismo al aceptar que la interpretación de la observación no
depende del conocimiento teórico de fondo, sino que es el resultado de la experiencia, enfrenta consecuencias
indeseables, como: el que cada observación positivista esté basada en una ontología metafísica que sostiene la
observación; el tener una sola interpretación empírica adecuada limita la exploración de otras alternativas para
conocer mejor la realidad; y, como consecuencia de lo anterior, se desarrolla una actitud dogmática, al considerar
que las teorías son el resumen de la experiencia no hay posibilidad de someterlas a pruebas, y así se cae en el
dogma. (3)

Contrario al positivismo que usa las experiencias como ladrillos inanalizables para construir la ciencia, el realismo
que Feyerabenb adhiere, considera las experiencias como procesos más complejos y estructurados, y
dependientes de principios teóricos. De tal manera, que si los principios teóricos son inadecuados, las
observaciones que de ellos se generan, también lo serán.
Feyerabend escribe: "...la ciencia no conoce ningún `hecho desnudo' sino que todos los `hechos' que entran en
nuestro conocimiento son ya vistos de un cierto modo y son, por tanto, esencialmente ideacionales." (1, pág. 11)
"La experiencia surge conjuntamente con los supuestos teóricos, no antes de ellos, y una experiencia sin teoría es
igualmente tan incomprensible como lo es una teoría sin experiencia..." (Itálica original) (1, pág. 149)
Feyerabend llega a esta concepción de los hechos observacionales -proposiciones observacionales-, partiendo de
un análisis de las `proposiciones protocolares' del círculo de Viena, tema de su tesis doctoral. Feyerabend no
considera posible llegar a lo `dado', requerido por estas proposiciones protocolares, a partir de la experiencia
fenomenológica, ni de la lógica, ni tampoco de su uso (teoría pragmática), pero puede encontrar su significado en
las teorías que se usan para explicar lo observado. Las proposiciones observacionales no están apoyadas en las
teorías (theory-laden), sino que son "totalmente teóricas". Feyerabend llega a esta conclusión cuatro años antes
que Kuhn y el mismo, hicieran público el término de inconmensurabilidad, en 1962. (1)
Siendo "teóricas" todas nuestras experiencias y proposiciones observacionales es necesario buscar los principios
teóricos para interpretarlas correctamente. Los principios teóricos identificados como envueltos en el significado
de la observación y de la experiencia, deben ser sometidos a pruebas, e interpretarse -ponderarse- con ayuda de
otras aproximaciones (conjeturas) teóricas. Los principios semánticos de significado que yacen en los
fundamentos de una teoría, son suspendidos (invalidados) o violados por la nueva teoría que -en la dinámica de la
ciencia- la reemplaza junto con su ontología que "determina lo que existe y así delimita el dominio de los hechos
posibles y preguntas posibles" (1, pág. 155).
De esta manera, al quitar la base empírica a las proposiciones observacionales que deciden la validez entre dos
teorías rivales, se elimina el elemento común que las mide y evalúa, y se crea una hendidura entre ellas, no hay
un factor común que las mida: se genera inconmensurabilidad. El cambio revolucionario de teorías genera
"mundos diferentes" (2, pág. 70), una manera distinta de percibir con uso diferente de los conceptos (no se
pueden usar las relaciones lógicas usuales de inclusión, exclusión, sobreposición [overlap]).
Según Feyerabend, solo con las teorías inconmensurables se asegura que las nuevas teorías traigan algo
novedoso, en caso contrario sería una adición o repetición de lo ya sabido. Pero la inconmensurabilidad trae
problemas, como el impedir o dificultar seriamente, la traducibilidad de los términos científicos de un contexto
teórico a otro: "No es posible traducir el lenguaje A al lenguaje B [dos sistemas inconmensurables]. Esto no
significa que no podamos discutir las dos visiones -pero la discusión conducirá a cambios importantes en las dos
visiones (y del lenguaje en que estas son expresadas)." (1, pág. 207) Este cambio ocurre sobre todo cuando se
trata de imponer un standard ajeno, sin tratar de comprender el sentido de la visión. Igualmente, la
inconmensurabilidad impide la comparación de teorías en base a sus contenidos y verisimilitud, por lo que es
difícil, o simplemente imposible, aplicar esquemas corrientes de comparación, como: "T es superada por T´. T´
explica por que falla T donde lo hace (en F); también explica por que T ha sido al menos parcialmente exitosa (en
E); y hace predicciones adicionales, (A)." (4)
Sin embargo, Feyerabend señala que dos sistemas inconmensurables que operan con distintos marcos de
referencia y de reglas, y que parece se forman un golfo infranqueable "...entre situaciones que, aunque diferentes
en modos sorprendentes, están todavía conectados por argumentos, alusiones, préstamos, analogías, principios
generales..." (1, pág. 207) Pero no debe entenderse "argumento" del modo como lo define el lógico, esto es, una
cadena de razonamientos que envuelve conceptos estables y precisos, sino que se debe revisar la situación
sociológica que condujo a la génesis del modo diferente de ver, de pensar y de actuar, solo así se puede encontrar
`la lógica' del cambio.

Para Feyerabend el realismo científico exige la proliferación y la competencia de teorías incompatibles -pluralismo
teórico-, así se asegura el progreso científico al traer las nuevas teorías más contenido empírico posible de ser
sometido a pruebas (más falsificadores). El principio metodológico que sigue Feyerabend en el modelo pluralista
del realismo científico es el "principio de posibilidad de prueba" ("principle of testability") que impulsa a la
elaboración constante de nuevas teorías para vigorizar la ciencia y evitar que ninguna adquiera el monopolio y se
convierta en dogma. Sin embargo, Feyerabend enfatizó factores estéticos y sociales en la elección de nuevas
teorías, incluso habló de, "un asunto de gusto". En este sentido, Feyerabend escribe que al no existir normas que
dirijan los cambios revolucionarios de teorías, la ciencia pasa de ser "una rígida y exigente amante, a una
atractiva y solícita cortesana que trata de anticipar cada deseo de su amante. Por supuesto, depende de nosotros
el elegir un dragón o una `gatita' ["pussy cat"] como compañía. No necesito explicar mis preferencias."(3, 4)
A propósito de una conversación con el físico CF Von Weizsäcker (Hamburgo, 1965) que mostraba como la física
cuántica había sido el resultado de investigaciones concretas, Feyerabend comenzó a pensar que el investigador,
en verdad, necesita de plena libertad para realizar su trabajo, no puede ser restringido por ninguna demanda, ni
norma, por plausible que parezca al lógico o filósofo que las idea. Las normas deben ser comandadas por la
investigación y no por teorías de la racionalidad. Para Feyerabend el racionalismo se convirtió en un peligro,
porque paraliza el juicio y la creatividad espontánea, y está envestido de "una autoridad casi sobrehumana." (2)
Finalmente, Feyerabend abraza el anarquismo epistemológico convencido de las dificultades que genera la
inconmensurabilidad para la racionalidad de la ciencia, y consciente de que ningún tipo de método satisface
adecuadamente la historia de los descubrimientos científicos: la ciencia está llena de irregularidades e
irracionalidades; en este sentido, Feyerabend analiza la situación de Galileo, y sostiene que este físico generó una
manera de ver y conceptuar la experiencia para apoyar la teoría copernicana, incorporando elementos no
observables, teóricos (de dudoso valor), en el movimiento observable, como lo hace, por ejemplo, en el famoso
experimento de la Torre de Pisa; con esto rompe con el método tradicional empírico vigente en su época, y puede
convencer a sus oponentes, no tanto por su metodología y racionalidad, sino por el ingenio, por sus técnicas de
persuasión y por escribir en italiano y no en latín.

Feyerabed escribe: "Para aquellos que revisan el rico material proveído por la historia, y que no intentan
empobrecerla en orden de satisfacer bajos instintos, su apetencia por seguridad intelectual en la forma de
claridad, precisión, `objetividad', `verdad', les será claro que el único principio que puede ser defendido en todas
las circunstancias y en todas las etapas del desarrollo humano; es el principio: cualquier cosa va [vale] ["anything
goes"]." (Itálica original) (1, pág. 19)
Refuerza el anarquismo de Feyerabend el fracaso de los esfuerzos realizados por Lakatos para salvar la
racionalidad que no pudieron evitar los juicios valorativos personales en el desarrollo del proceso científico y que
generaron un criterio tan laxo, posible de utilizarse para describir disciplinas no consideradas claramente
`científicas'. Para Feyerabend "no hay ninguna regla, por plausible que sea, y por muy firmemente que se base en
la epistemología, que no sea violada en algún tiempo u otro." (1, pág. 14) en la historia de la actividad científica.
"Tenemos que concluir, entonces, que aún dentro de la ciencia la razón no puede, ni se le debe permitir, ser
comprehensiva y que debe ser a menudo denegada, o eliminada, en favor de otros agentes. No hay una sola regla
que permanezca válida bajo todas las circunstancias, y no hay ni un solo agente al que siempre se pueda
recurrir." (Itálica original) (1, pág. 158)
No hay un simple método científico que pueda explicar, ni garantizar, el éxito de la ciencia, y, por tanto, no puede
argumentarse que haya un procedimiento estandarizado para enfrentar los problemas no resueltos, ni tampoco
puede rechazarse lo considerado "no-científico" como intruso y perturbador en la actividad llamada científica. (1,
Intruduction to the Chinese Edition) Por eso, Feyerabend agrega en Against Method que con: "la convicción de
que el anarquismo, quizás no la más atractiva filosofía política, es ciertamente una excelente medicina para la
epistemología, y para la filosofía de la ciencia." (Itálica original) (1, pág. 9) Pero el filósofo advierte: "Mi intención
no es reemplazar un conjunto de reglas generales por otro tal conjunto: mi intención es, más bien, convencer al
lector que todas las metodologías, aún las más obvias, tienen sus límites." (Itálica original) (1, pág. 23)
Feyerabend explicó que la proposición de este principio es, en realidad, una burla a los racionalistas que andan
buscando principios universales sin consideración de la situación y la forma del mundo, ni de las exigencias de la
investigación; escribe; "Pero `cualquier cosa vale' no expresa ninguna convicción mía, es un resumen jocoso del
predicamento de los racionalistas." (Itálicas originales) (2, pág. 190)
Feyerabend escribe en Theses on Anarchism lo que significa la epistemología anárquica para el que subscribe a
ella: "No hay visión, por `absurda' o 'inmoral´ que sea, que rechace considerar o efectuar, y no hay método que
considere indispensable. Las únicas cosas que rechaza clara y absolutamente son los standards universales, las
leyes universales, las ideas universales como 'Verdad', `Justicia', `Honestidad', `Razón' y las acciones que ellas
engendran, aunque no niega que sea buena política proceder como si tales leyes (tales standards, tales ideas)
existieran y como si creyera en ellas.".........."El demostrará basado en la historia, que no hay ni una regla

metodológica que inhiba la ciencia ocasionalmente, ni un movimiento `irracional' que no la estimule, dadas las
circunstancias adecuadas."........tratará de convencer a su audiencia "que la única regla universal con que puede
estar en sano acuerdo con los movimientos que el científico debe hacer para avanzar su tema es, `cualquier cosa
vale' [`anything goes']." (Itálicas originales) (5, pág. 115-116)
Feyerabend con la epistemología anárquica intenta desbancar a la ciencia del Occidente del puesto privilegiado
que ha ocupado, si no hay método, ni norma fija y universal, la ciencia no puede pretender, ni justificar, el poseer
el mejor método de adquisición de conocimiento. Sus resultados no prueban necesariamente su excelencia,
puesto que estos dependen de elementos no científicos que le otorgan la aprobación y el éxito social. Escribe en
Against Method (1): "...la ciencia es más un mito de lo que una filosofía científica está dispuesta a admitir. Es una
de las muchas formas de pensamiento que ha sido desarrollada por el hombre, y no necesariamente la mejor. Es
conspicua, bulliciosa, insolente, pero es inherentemente superior solo para aquellos que ya han decidido en favor
de una cierta ideología, o para los que la han aceptado sin nunca haber examinado sus ventajas y sus límites."
Para Feyerabend la exaltación e institucionalización de la ciencia han sido la causa de muchos males en la historia
de la sociedad, estas han impuesto una visión congelada e ilusoria de racionalismo, aterrorizando a la gente que
ignora la vulnerabilidad de la ciencia y la multiplicidad del conocimiento. La ciencia debe ser controlada por la
democracia para evitar la toma indebida del poder, y el abuso; el público puede, y debe participar en la discusión
científica, sobre todo, cuando el trabajo científico afecta su vida; "Después de todo, en una democracia la `razón'
tiene tanto derecho de ser oída y de ser expresada como la `sin-razón', especialmente en vista del hecho de que
la `razón' de un hombre es la locura de otro." (1, pág. 161). Feyerabend estaba preocupado por las imposiciones
realizadas sobre la gente por los llamados expertos, en nombre de lo científico y de lo racional. El filósofo mismo
señala en la Introduction de la tercera edición de su obra Against Method (1), que escribió el libro, no para
avanzar el conocimiento, sino por razones humanitarias: "Quería apoyar a la gente." Feyerabend estaba
convencido de que la ciencia no es una unidad, sino varios modos de acercarse a la realidad, y que se une en
torno a proyectos experimentales concretos. Las agencias de poder político se han percatado de esta situación, no
pueden financiar la ciencia en general, solo proyectos particulares. Por tanto resulta imperativo que el proceso
democrático supervise la elección y el financiamiento de estos proyectos de la ciencia.
La ciencia no tiene razón de ocupar ninguna posición de privilegio en la sociedad, Feyerabend escribe: "La ciencia,
después de todo, es nuestra criatura, no nuestra soberana; ergo, debe ser la esclava de nuestros caprichos, y no
la tirana de nuestros deseos." (5, pág. 118) En Consolations for the Specialist (4) dice también: "Las ciencias,
después de todo, son nuestra propia creación, incluyendo todos los severos standards que ellas parecen imponer
sobre nosotros." Y continúa diciendo que las ciencias como las conocemos hoy no son inevitables, podemos
prescindir de ellas: "podemos construir un mundo en el cual no jueguen ningún papel (tal mundo aventuro
sugerir, sería más grato que el mundo que vivimos hoy día)."

En la concepción anárquica de la ciencia influyó en Feyerabend, como el mismo reconoce, el libro On Liberty del
filósofo inglés John Stuart Mill: "el cultivo de la individualidad, que produce sola, o puede producir, seres humanos
bien desarrollados." (Citado en 1, pág 12)
Feyerabend aplica las ideas de libertad individual en la comprensión del proceso científico, y rechaza la ciencia
como una amenaza a la libertad y al desarrollo espontáneo del individuo para conocer y llevar una vida plena,
gratificante y feliz. Los científicos aunque clamen ser liberales, están, sin embargo, atados por la pretendida
racionalidad y método de la ciencia. Feyerabend conecta el pluralismo teórico y metafísico con las ideas del
desarrollo del individuo de Mill; la multiplicidad de posibilidades de desarrollo individual y la multiplicidad de las
posibilidades del conocer que ofrece el pluralismo. La idea de libertad en Feyerabend, señala Chalmers (6), está
fundamentalmente basada en un aspecto negativo: la eliminación de las coerciones, más que en un aspecto
positivo: aumento de recursos para la expresión personal, sin embargo, esta crítica debe matizarse con la
concepción pluralista de Feyerabend, que como hemos visto, brinda, de acuerdo al filósofo, amplias posibilidades
de conocimiento, de posibilidades de vida y de humanidad.
La tesis del pluralismo de Feyerabend trae la emergencia de distintas tradiciones (incluida la ciencia) y culturas,
estas tienen valor intrínseco, porque son el producto de un acercamiento al mundo, a la realidad. Las tradiciones
no son, ni buenas, ni malas, "ellas simplemente son." (2, pág. 8) Por ello, para Feyerabend, "una sociedad libre es
una sociedad en la que todas las tradiciones tienen derechos iguales e igual acceso a los centros de
poder." (Itálicas originales) Estos derechos surgen, no porque otras tradiciones se los otorguen o reconozcan su
valor, sino que nacen en la tradición misma, "porque dan significado a las vidas de aquellos que participan en
ella" (2, pág. 9)
Para que este proceso ocurra se necesita una estructuración adecuada de la comunidad: "La estructura básica de
una sociedad libre es una estructura protectora, no una ideología, que funciona como una baranda de hierro, no
como una convicción." (Itálica original) Esta estructura se desarrolla como un producto de un debate abierto, no

ideológico, ni guiado por `expertos', sino que pragmático. "...el racionalismo no es un ingrediente necesario de la
estructura básica de una sociedad libre." (1, pág. 228) Así se generan las condiciones para el desarrollo social,
con un diálogo abierto, sin agendas preconcebidas. Feyerabend escribe en Science in a Free Society: "las
sociedades libres emergerán de tales actividades [resolución de problemas desde sus propios valores y
procedimientos] no de esquemas teóricos ambiciosos. Ni hay ninguna necesidad de guiar el desarrollo con ideas
abstractas o una filosofía, tal como el marxismo. Los que participan en el, usarán, por supuesto, ideas; grupos
diferentes tratarán de aprender unos de otros, ellos pueden adaptar sus perspectivas a alguna meta común, y
podrán surgir transitoriamente ideologías más unificadas." (2, pág. 10) Las soluciones así logradas, no solo
reflejarán lo que la gente es y desea, sino también "serán más flexibles, mejor adaptadas a los problemas
particulares de lo que sociólogos (marxistas, parsonianos, etc.) expertos en ciencias políticas o simplemente
cualquier intelectual puedan soñar en sus oficinas." (Itálicas originales) (2, pág. 10)
La posibilidad de variadas y válidas tradiciones y culturas es posible, porque el ser humano está lleno de múltiples
posibilidades de ser, que deben ser respetadas por la sociedad libre. Escribe Feyerabend: " ...ser humano es ser
malo tanto como bueno, racional tanto como irracional, divino como abominable, por lo que es posible ser bueno
mientras se es malo, y malo mientras se intenta ser bueno." (2, pág. 140)
Durante el último periodo de su vida Feyerabend sostuvo que la ciencia no es un cuerpo monolítico como se le ha
presentado- un proyecto único-, sino que un grupo de vistas que incluye componentes derivados de disciplinas
"no-científicas"; es una mezcla de teorías, prácticas, tradiciones de investigación, perspectivas del mundo, cuyo
rango de aplicación no está bien determinado, ni sus méritos establecidos. Esta concepción se puede resumir en
su slogan: "La ciencia no es una cosa, sino muchas", y con acercamientos diferentes como lo proclama su
epistemología anárquica. Feyerabend escribe: "La variedad de opiniones es necesaria para el conocimiento. Y un
método que alienta la variedad, es también el único método que es compatible con una visión
humanitaria." (Itálica original) (1. pág. 32) El mundo que la ciencia trata de captar es también complejo, rico
cualitativa y cuantitativamente; la ciencia intenta construir el mundo en su pluralidad, pero el mundo mismo no lo
podemos conocer. Aquí Feyerabend se aproxima al constructivismo. (3)
Feyerabend cree en la pluralidad de ideas, métodos y formas de vida, y sostiene: "...no he tratado de apoyar esta
creencia con argumentos. Mis argumentos son más bien de tipo negativo, muestran que la razón y la ciencia no
pueden excluir tal pluralidad. Ni la razón, ni la ciencia, son lo suficientemente fuertes para imponer restricciones
sobre la democracia para impedir que la gente introduzca sus más queridas tradiciones." (Itálicas originales) (2,
pág. 148-9) Feyerabend llega a firmar que si los padres exigen que se enseñe vudú a sus hijos, la sociedad libre
debería permitirlo. Me parece pertinente agregar que Feyerabend también criticó acerbamente la medicina
moderna, la cirugía mutiladora, los hospitales como circos tecnológicos, etc., y alabó la medicina `no-tradicional' acupuntura, curaciones por fe, yerbateros, etc.-, señalando que han sido desplazados dogmáticamente por la
medicina científica, sin realmente estudiarlos, ni dejarlos que se desarrollen. (2: From Incompetent
Professionalism to Professionalized Incompetence -the Rise of a New Breed of Intellectuals)
También escribe que tenemos "varias teorías y formas de curación que son mejores en el diagnosis y terapia que
los pesados, torpes, aunque espectaculares, métodos de la moderna medicina científica. La medicina científica
parece exitosa, porque el punto de comparación es su propio logro. Elija un punto de comparación diferente y más
realista, y la historia de éxito se vuelve una historia de un penoso fracaso." (7: Rationalism, Relativism and
Scientific Method, pág. 207)

Feyerabend escribe: "...pueden haber muchas clases de ciencia. La gente partiendo de diferentes condiciones
sociales, se aproximará al mundo de diferentes modos y aprenderá diferentes cosas acerca de el......La ciencia del
primer mundo es una ciencia entre muchas [itálica original]; pretendiendo ser más, cesa de ser un instrumento de
investigación para convertirse en un grupo de opresión (política)...... El `progreso del conocimiento y de la
civilización', como se ha llamado al proceso como el Occidente ha empujado sus procedimientos y valores a todos
los rincones del mundo, destruyendo esos maravillosos productos de la ingenuidad y compasión humana sin una
simple mirada en esa dirección." (1: Introducción to the Chinese Edition) En esta misma Introduction, Feyerabend
aclara que él no se opone a los científicos "que adaptan sus procedimientos a los valores de la gente que se
supone aconsejan. No estoy en contra de la ciencia así entendida. Tal ciencia es una de las más magníficas
invenciones de la mente humana. Pero estoy contra las ideologías que usan el nombre de la ciencia para el
asesinato cultural."
Feyerabend no pretende reemplazar principios antiguos y dogmáticos por otros más nuevos y liberales; escribe:
"Por ejemplo, no soy ni un populista para quien un llamado a `la gente' es la base de todo el conocimiento, ni un
relativista para quien no hay `verdades como tales', sino que solo verdades para este o ese grupo o individuo.
Todo lo que digo es que los no-expertos conocen más que los expertos y deben por tanto ser
consultados..." (Itálica original) (1: Preface to the Third Edition) Feyerabend se opone a la racionalidad y a las

reglas absolutas y universales, pero agrega: "yo no argumento que debamos proceder sin reglas ni standards.
También argumento en favor de la referencia a un contexto, pero nuevamente, las reglas contextuales no deben
reemplazar las reglas absolutas, deben suplementarlas." (Itálica original). (1, pág. 231) Feyerabend dice que lo
que él sugiere, e intenta defender, es una nueva "relación" entre reglas y prácticas (la ciencia incluida), y no el
contenido de una regla particular. Esta relación se refiere a que las reglas emergen de la práctica misma -no son
externas, ajenas a ella- y a su vez, estas reglas pueden cambiar la práctica que les da origen. Estas reglas standards- pueden cambiar ocasionalmente por revisión de las teorías que forman parte de esa práctica
(científica), como sería al encontrar errores matemáticos serios o, por no tener éxito predictivo en las tradiciones
científicas, pero más habitualmente por los resultados de investigaciones que violan los standards de la práctica;
entonces surge, una nueva teoría con diferentes standards y se genera una práctica distinta.
Para Feyerabend es "...la inventiva de la mente humana la que responde a los problemas imprevistos con
distintos tipos de ideas, como también, la dinámica interna de las formas de vida que agrega su propia estructura
transindividual a los logros de los pensadores individuales. Nadie puede anticipar la forma de los productos que
surgirán de esta manera, nadie puede decir que reglas y standards serán eliminados y cuales permanecerán
vigentes..." (2, pág. 164) Muchas de las reglas y standards que utiliza el científico para solucionar un problema
son de utilidad particular; así frente a un problema, y al material disponible de standards, reglas, principios
heurísticos, `datos', hipótesis, etc., "el científico usualmente desarrolla una lógica práctica que le permite lograr
resultados del caos y la incoherencia. La mayoría de estas reglas y standards de esta lógica práctica son
concebidos ad hoc, sirven para remover dificultades particulares y no es posible transformarlos en un órgano de
investigación." (2, pág. 199)
El cambio revolucionario de teorías es posible por la idea de una "cosmología", rica y compleja, de un mundo
infinito, lleno de posibilidades que invitan el conocimiento constante. Esto hace posible el `standard general' de
renovación constante de teorías, pero esta tampoco es una regla fija y universal, podría cambiar si se aceptara un
mundo finito, en el que no tendría sentido la renovación teórica perenne; se debe agregar que la cosmología que
se tenga depende también de una tradición. Para Feyerabend, el mundo -el cosmo- no se entrega como tal al
conocimiento del hombre, sino que a través de una actividad "teorizante" (incluyendo los mitos y la metafísica), y
toda teoría está enraizada en una tradición o cultura.
Feyerabend no acepta el relativismo, como una tesis general que propone que todo vale lo mismo y que se
impone como un esquema de comprensión de la actividad humana. Feyerabend adscribe al desarrollo espontáneo
y constante de las tradiciones (incluida la ciencia), en un proceso de "intercambios abiertos" con otras tradiciones,
sin guía preconcebida. En las tradiciones mismas emergen reglas y standards, pero Feyerabend insiste en
rechazar los standards absolutos universales, escribe: "Los juicios de valores [incluidos los valores de verdad] no
son `objetivos' [universales] y no pueden usarse para desplazar las opiniones `subjetivas' [intrínsecas de una
tradición] que emergen en distintas tradiciones." (2, pág. 83)
Feyerabend acepta, sin embargo, una concepción relativista que responde a la riqueza del mundo, un relativismo
"cosmológico" u "ontológico"; escribe: "Los científicos (y, de hecho, todos los miembros de una cultura
relativamente uniforme) son escultores de la realidad." Pero, "...los escultores están restringidos por el material
que usan." (1, pág. 269) Se puede crear "una amplia variedad de alrededores o "realidades" - pero no todos los
acercamientos son exitosos: algunas culturas prosperan, otras se arrastran por un tiempo y luego decaen."..."Así,
todo lo que aprehendemos cuando experimentamos, o interferimos de manera menos sistemática, o simplemente
viviendo como parte de una cultura bien-desarrollada, es cómo, lo que nos rodea, responde a nuestras acciones
(pensamientos, observaciones, etc.); no aprehendemos esos alrededores en si mismos." (Itálicas originales) (1,
pág. 270) Este es el relativismo que Feyerabend acepta, `realidades' -nunca bien definidas- como respuestas a los
que las buscan. Feyerabend escribe: "Las culturas cambian, interactúan con otras culturas, y lo indefinido que de
ello resulta es reflejado en sus mundos. Esto es lo que hace posible el entendimiento intercultural y el cambio
científico: potencialmente, una cultura es todas las culturas." (1, pág. 272)
La tesis del relativismo suele tener considerable atractivo popular, a pesar de que las consecuencias de esta línea
de pensamiento pueden llevar fácilmente a situaciones muy difíciles de sostener. El relativismo se refiere a que un
aspecto central de la experiencia, pensamientos, creencias, dependen de -son relativos a- un punto de vista o
marco de referencia, sea lenguaje, cultura, sociología, psicología, etc. Por lo tanto, el relativismo comprende una
amplia gama de áreas que van más allá del ámbito de la filosofía. Todas tienen en común: a) una experiencia,
gusto, valores éticos, conocimiento, significado, etc, es relativo a un punto de vista o marco de referencia; b)
ningún punto de vista o marco de referencia tiene privilegio frente a los demás. (9)

El relativismo se puede clasificar de acuerdo al objeto que se busca relativizar, por ejemplo relativismo moral,
relativismo cognitivo, relativismo estético, etc. Esta clasificación se puede incrementar además, con una
subclasificación dependiente del marco de referencia utilizado, por ejemplo, cultural, psicológico, religioso, etc. De
esta manera, se pueden tener una gran cantidad de relativismos -cientos o miles-, considerando los numerosos

aspectos de la experiencia humana y los también numerosos marcos de referencia. Los relativismos más
discutidos en filosofía contemporánea son: relativismo ético, relativismo epistemológico y relativismo estético. (9)
Para una mejor comprensión del relativismo es conveniente distinguir entre el relativismo descriptivo y el
relativismo normativo. El relativismo descriptivo, como los términos lo indican, es una descripción -no una
evaluación- de una situación de hecho, por ejemplo dos grupos culturales concretos que piensan y entienden en
forma distinta los fenómenos climatológicos, en relación a su cultura; este tipo de relativismo no despierta
resistencia, es simplemente un hecho empírico. El relativismo normativo, en cambio, no es empírico, afirma una
evaluación, prescribe una norma genérica, pudiéndose aplicar a distintas situaciones particulares, por ejemplo: los
modos de pensar, los standards de raciocinio son relativos a un marco de referencia cultural; este tipo de
relativismo, al contrario que el anterior, es particularmente analizado y criticado. El caso de Kuhn ilustra ambos
tipos de relativismos, este filósofo recurre a la historia de la ciencia y describe la situación que a él le parece
concreta: los paradigmas, y luego estos se transforman en la norma general del desarrollo de la ciencia. (10)
El relativismo normativo presenta dos dimensiones. Una dimensión `anti-realista' que niega los absolutos, por
ejemplo, los standards epistemológicos no tienen carácter universal, sino que son relativos a un paradigma en el
caso de Kuhn y al contexto de la tradición y cultura en el de Feyerabend. Pero también el relativismo tiene una
dimensión `realista' en el sentido de que `lo relativizado' tiene relevancia y objetividad dentro del marco de
referencia usado; por ejemplo, siguiendo con los standards epistemológicos, estos tienen objetividad dentro del
paradigma, y Feyerabend acepta la emergencia de reglas, leyes y standards en el seno de las tradiciones y
culturas. La caracterización más detallada de este `objetivismo' de lo relativizado dentro de un marco de
referencia, resulta un serio desafío para los relativistas, además de las dificultades que se tienen al conceptuar el
marco de referencia y su relación con lo que se relativiza. No parece ser posible concebir el relativismo sin
realismo, (objetividad) si se quiere evitar caer en el absurdo, porque, y como un ejemplo ilustrativo, en grupos
culturales diferentes, con lenguaje y modos de pensar distintos, tiene que haber una conexión causal y objetiva
entre el modo de pensar y de expresarse de un grupo y su cultura que le sirve como marco de referencia, de lo
contrario, nos encontraríamos con el caos absoluto. Por otro lado, un exceso de `realismo' puede romper el
relativismo y llevarlo a una especie de `realismo pluralista'. (10) Aunque Feyerabend acepta que dentro de las
tradiciones surgen reglas y standards -`realismo'-, este queda debilitado, ya que cada tradición es una
aproximación válida al mundo; así, no hay razón para preferir la ciencia a la brujería. El único criterio que parece
persistir más allá de la multitud de tradiciones cambiantes y en diálogo abierto, es un cierto pragmatismo
humanitario. En un primer periodo Feyerabend propuso el pluralismo de las tradiciones y culturas, todas válidas,
que debían respetarse y dejarse sin cambios; sin embargo, posteriormente aceptó que no todas las tradiciones y
culturas son ventajosas, e incluso aceptó que debían intervenirse, si son dañinas y destructivas. En este proceso,
Feyerabend no acepta la intervención de "leyes morales universales", sino que soluciones emergidas en las
circunstancias históricas particulares, pero basadas en un humanismo concreto -nada de humanismos abstractos,
idealizados e impuestos- un humanismo que surge de las relaciones reales y actuales que se tiene con las
personas que se aprecian y quieren, y de ahí, se extiende a los demás. (8, pág. 520 y siguientes)
Con el relativismo desaparece lo absoluto y lo universal, la ciencia y el conocimiento adquieren un carácter
dinámico enraizado en el tiempo, el espacio y el punto de vista. La verdad, y la realidad, se construyen desde una
perspectiva, pero como hay múltiples perspectivas resultan distintos tipos de constructivismos (social,
postmoderno, físico-evolucionario, etc.). La estructura `objetiva' que se construye para darle firmeza a este
perspectivismo, depende del marco de referencia; por ejemplo, para el constructivismo social de la ciencia es el
consenso social -entre científicos-, logrado a través de la negociación y el debate, el criterio para cerrar las
controversias y establecer las teorías; en este tipo de constructivismo, los factores sociales juegan el papel
preponderante en la construcción del conocimiento científico. Las dificultades conceptuales que este enjambre de
perspectivas genera, debilitan este tipo de acercamiento a la teoría del conocimiento.
El relativismo global como el relativismo epistemológico (standards de la ciencia) y el relativismo cognitivo
(verdad) que afectan en forma importante vastas áreas cognitivas y sirven de fundamento al conocimiento,
enfrentan lo que se llama el problema de la excepción. La formulación de este tipo global de relativismo asume muchas veces en forma tácita- que los conceptos, principios y normas utilizadas para expresar la tesis relativista,
escapan -están exentos- del relativismo que impregna todo lo demás. Porque, si se exige una racionalidad para
un conocimiento genuino, la propuesta de un relativismo radical de las bases epistemológicas (y cognitivas en
general), lleva inevitablemente al relativismo del conocimiento, y al sin sentido de dicha propuesta. El relativismo
radical, sin ningún tipo de norma, conduce inevitablemente al caos total. Se ha interpretado a Feyerabend como
un relativista que sucumbe a este problema de auto-refutación, pero Feyerabend no es un relativista en este
sentido, al menos en su época madura.

En el caso de Feyerabend el anarquismo epistemológico abre camino a distintas perspectivas válidas del mundo
proteiforme. Lo que nos libra de la confusión posible de toda esta plétora de 'visiones' (perspectivas, contextos,
tradiciones, culturas) parece ser la naturaleza misma, y lo humanitario, como lo repite el filósofo en sus trabajos.
Feyerabend escribe: "No hay necesidad de temer que la disminución de la preocupación por la ley y el orden en la

ciencia y en la sociedad, que caracteriza al anarquismo de esta clase, conducirá al caos. El sistema nervioso está
muy bien organizado para que eso suceda. Puede, por supuesto, surgir el momento en que sea necesario darle a
la razón una ventaja transitoriamente, y cuando eso suceda, será necesario defender sus reglas excluyendo todo
lo demás." (1, pág. 13)
En una nota al pie de la misma página, señala que ha llegado el momento (escribe en los noventa) de darle a la
razón "más peso, no porque es y siempre fue fundamental, sino, porque parece ser necesitada, en circunstancias
que ocurren más bien frecuentemente hoy día (pero que pueden desaparecer mañana), para crear un
acercamiento más humano." Feyerabend menciona la educación "políticamente correcta", los menus académicos,
la filosofía posmodernista, como las circunstancias ante las que es necesaria la recuperación temporal de la razón.
No es adecuado caracterizar el anarquismo epistemológico con: "cualquier cosa vale" como `todo vale igual',
Feyerabend acepta mecanismos reguladores para prevenir el caos como se menciona en el parágrafo anterior,
pero aún más interesante es que para Feyerabend, la realidad juega un papel importante en el resultado de las
respuestas y acciones que encuentran las diversas tradiciones y culturas, el filósofo escribe: "Algunas de las
acciones encontraron una respuesta, otras nunca pudieron levantar el vuelo. Esto me sugiere que hay una
realidad y que es más condescendiente de lo que asumen los realistas. Diferente formas de vida y de
conocimiento son posibles, porque la realidad los permite y aún los alienta, y no porque la "verdad" y la "realidad"
sean nociones relativas." (8, pág. 516)
Feyerabend se defiende de las acusaciones de anarquista disolvente, señalando que él ha recomendado el
anarquismo como un remedio cuando necesario para combatir el dogma y el abuso, y permitir el florecimiento de
diversas tradiciones. Feyerabend no está en contra de la razón, pero rechaza el racionalismo absoluto, escribe:
"Yo también favorezco la imaginación y la emoción, pero no quiero que reemplacen a la razón, quiero que la
limiten, y la suplan." (Itálicas originales) (2, pág.189) En la base del pensamiento de Feyerabend se encuentra su
preocupación por el conocimiento y la libertad del ser humano, y su expresión cultural; esto también limita el
aparente caos generado por la proliferación de tradiciones. Pero, al mismo tiempo levanta serias interrogantes:
egoísmo vs. altruismo, abuso vs. consideración, despotismo vs. democracia...; la dimensión ética es inevitable y
debe ser elaborada para completar esta línea de pensamiento.
Los relativistas suelen defenderse de la objeción del problema de la excepción, señalando que no tienen por que
adscribir a una verdad absoluta para escapar de la contradicción. Ellos sostienen que basta aceptar la relatividad a
un grupo de normas establecidas que no tienen por que ser absolutas, para solucionar el problema.
Esto significa, como lo he señalado más arriba, incorporar una dimensión realista al relativismo para protegerlo de
las contradicciones y del caos. Una objeción similar a la presentada, señala que si el relativismo acepta marcos de
referencia sin tener ninguno un privilegio especial, significa que los distintos puntos de vista merecen igual
consideración y respeto, entonces el relativista tiene que aceptar que el relativismo es ambos, verdadero y falso,
dependiendo del marco de referencia que se utilice. Ante esta objeción los relativistas responden, que si es verdad
que desde ciertos puntos de vistas el relativismo es falso, los relativistas realmente consistentes no adhieren a
ellos, sino que a lo que la historia de la filosofía muestra durante las dos últimas centurias, cambios de
paradigmas con cambios de las concepciones de la realidad y de la verdad. (11) Pero recurrir a la historia no
aclara la situación, porque el buceo histórico se puede hacer desde diversos marcos de referencia que pueden o
no, favorecer al relativismo.
La inconmensurabilidad (falta de una medida común o standard de referencia) es un ejemplo de relativismo
semántico. El significado de los términos teóricos y observacionales está determinado por el contexto teórico en
que son usados. Por esto, las palabras y términos usados en teorías substancialmente distintas, no pueden ser las
mismas, y, si lo son, se utilizan con un significado diferente, como lo ilustra el vocablo "masa" en la teoría de
Newton y en la relatividad de Einstein. Si se conciben así los cambios revolucionarios en ciencia, significa la
creación de lenguajes y mundos diferentes, intraducibles el uno al otro, inconmensurables.
Los problemas lingüísticos y filosóficos que suscita el concepto de inconmensurabilidad son variados, numerosos y
complejos. (12) A grandes rasgos se puede señalar, que la dificultad de definir claramente el marco de referencia
al que se relativiza (Kuhn, por ejemplo, usa el término de paradigma con al menos 22 variaciones, y Feyerabend
extiende lo contextual a las tradiciones y a la cultura) de partida presenta serios problemas para explicar el
proceso de inconmensurabilidad. Además, es claro que la inconmensurabilidad no es global (Feyerabend, como
hemos visto, lo reconoce), ya que los investigadores de diferentes paradigmas, o marcos de referencia, hablan un
lenguaje diario común, usan elementos de la lógica y de la matemática, también comunes, aunque puedan aplicar
segmentos distintos de estas disciplinas; también habría que señalar el lenguaje común a nivel de los
experimentos para probar las teorías. Hay, entonces, un trasfondo de comunicación que facilita, la explicación, la
comparación, la traducción (con límites) y el entendimiento de teorías diferentes, aunque estas no puedan
derivarse lógicamente la una de la otra y se usen términos (lingüísticos) distintos, o comunes con diferente
connotación. La inconmensurabilidad no genera dos mundos absolutamente separados e incomunicables, excepto

si se consideran los paradigmas y contextos teóricos como estructuras independientes, existentes por si mismas,
sin ser el producto del pensar del ser humano -y sus circunstancias-, y que logran su sentido en el entendimiento
de este; un científico puede sopesar y comprender dos paradigmas rivales, pero puede decidir adscribir a uno en
vez del otro; en este sentido se puede decir que en la historia de la ciencia no ha habido ninguna teoría científica
genuinamente inconmensurable con las previas, y se ha señalado, además, que el mismo Kuhn en su estudio
historiográfico, describe varios supuestos cambios de paradigmas y habla sin dificultad de la teoría antigua y de la
teoría nueva.

Estas observaciones no disminuyen las dificultades de encontrar una `medida común' que conecte `paradigmas'
distintos siguiendo un criterio impecable `lógico-racional' (concatenación de conceptos precisos), ni disminuye las
dificultades en encontrar un criterio `racional' de progreso en el cambio de teorías y paradigmas. (13)
Desde una perspectiva diferente, los problemas de intraducibilidad, irracionalidad y antirealismo creados por
algunas interpretaciones de las concepciones kuhniana y feyerabendiana de la inconmensurabilidad, pierden
virulencia si se adhiere a una metafísica realista y a una semántica externalista. (El significado de las palabras
condicionado por el referente: a lo que se refiere la palabra), más que al significado de los términos en conexión
con la estructura del lenguaje científico, o con procedimientos técnicos y teóricos. De esta manera, el relativismo
semántico se limita, y los vocablos y términos fijan su sentido en la `naturaleza', en lo que señalan.

Bibliografía
1. Feyerabend, Paul (1975). Against Method. Verso. Third Edition 1993
2. Feyerabend, Paul (1978). Science in a Free Society. Lowe & Brydone Ltd. 1978. Thetford, Norfolk
3. Preston, John (2002). Paul Feyerabend. The Standford Encyclopedia of Philosophy (Fall 1997 Edition).
Http://plato.stanford.edu/entries/feyerabend/
4. Feyerabend, Paul (1970) Consolations for the Specialist. http:nb.vse.cz/~sloukova/FIL418/ feyer.htm
5. Lakatos I, Feyerabend P. For and Against Method. Feyerabend P: Theses on Anarchism. The University of
Chicago Press. 1999.
6. Chalmers, Alan F (1982). ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Tercera edición. Siglo Veintiuno España Editores.
2000
7. Feyerabend, Paul K. Knowledge, Science and Relativism. Philosophycal Papers Volume lll. Ed. John Preston.
Cambridge University Press. 1997
8. Feyerabend, Paul. Concluding Unphilosophical Conversation. En: Beyond Reason: Essays on the Philosophy of
Feyerabend. Ed. Gonzalo Munévar. Vol. 132. Kluver Academic Publishers, 1991
9.Weatacott E. Relativism. The Internet Encyclopedia of Philosophy. www.utm.edu/research/iep/r/relativi/htm
10.
Swoyer,
Chris
(2003).
http:/plato.stanford.edu/entries/relativism/

Relativism.

Stanford

Encyclopedia

of

Philosophy.

11. Westacott, Emerys (2001).Cognitive Relativism. The Internet Encyclopedia of Phylosophy.
12. Inconmensurability (and Related Matters) Online Volume of Abstracts. Universität Hannover .sun.rrzn.unihannover.de/zeww/inc.conf.volumeofabstracts.htm
13. Davison D (1974). On the Very Idea of a Conceptual Scheme. Proceedings and Addresses of the American
Philosophycal Association. 47:5-20

Comentarios de los usuarios



No hay ningun comentario, se el primero en comentar
psiquiatria.com - Portal número 1 en salud mental en lengua castellana