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Fenomenología de la conciencia: Filosofía de la mente y darwinismo neuronal. Relación entre conciencia, cerebro y mente.

Autor/autores: Javier Barría Muñoz
Fecha Publicación: 29/09/2010
Área temática: .
Tipo de trabajo: 

RESUMEN

Utilicé dos imágenes icónicas de Blackmore (2003) con las cuales pretendo sintetizar el problema central de las investigaciones en relación a la conciencia que reflotan viejos problemas que dualismo cartesiano mente-cuerpo, y que reflejan la crisis en la interpretación de los paradigmas cognitivos, y la importancia que están adquiriendo las investigaciones en neurobiología, y neuropsicología, especialmente: la teoría del Darwinismo Neuronal (Edelman, 2000) y de la conciencia primaria (Denton, 2009).Cite este artículo de la siguiente forma (estilo de Vancouver):Barría Muñoz J. Fenomenología de la conciencia: Filosofía de la mente y darwinismo neuronal. Relación entre conciencia, cerebro y mente. Av Neurol [Internet]. 2010 [citado 29 Set 2010];1:2. Disponible en: http://hdl.handle.net/10401/1501 Créditos de la imagen: pg 226 Our Brain por perpetualplum, en Flickr.

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Barría Muñoz J. Av Neurol. 2010; 1:2.
http://hdl.handle.net/10401/1501

Artículo original
Fenomenología de la conciencia: Filosofía de la mente y
darwinismo neuronal. Relación entre conciencia, cerebro
y mente
Javier Barría Muñoz 1*
Resumen
Utilicé dos imágenes icónicas de Blackmore (2003) con las cuales pretendo sintetizar el
problema central de las investigaciones en relación a la conciencia que reflotan viejos problemas
que dualismo cartesiano mente-cuerpo, y que reflejan la crisis en la interpretación de los
paradigmas cognitivos, y la importancia que están adquiriendo las investigaciones en
neurobiología, y neuropsicología, especialmente: la teoría del Darwinismo Neuronal (Edelman,
2000) y de la conciencia primaria (Denton, 2009).

Recibido: 10/05/2010 ­ Aceptado: 07/09/2010 ­ Publicado: 29/09/2010

* Correspondencia: barria@gmail.com
1 Psicólogo Clínico y Trabajador Social. Magister en Psicología Social y Comunitaria PUC. Becario Conicyt
del Programa de Doctorado en Investigación en Psicoterapia y Etiología Clínica de la Universidad de ChileUniversidad de Heidelberg.

Avances en Neurología ­ ISSN: 2172-430X
© 2010 Barría Muñoz J.

1

Barría Muñoz J. Av Neurol. 2010;1:2.
http://hdl.handle.net/10401/1501

Se revisaron artículos y literatura que hacen referencia a estudios de las bases biológicas,
cognitivas, y filosóficas de la conciencia y de la mente. En los cuales se destacan las
investigaciones de: Edelman, Dennett, Chalmers, Churchland, Varela, Searle y últimamente:
Denton. También haré algunos alcances a las teorías de James acerca de la conciencia, y a
Descartes en relación a la dualidad mente-cuerpo. Del mismo modo, se harán alcances a
estudios sobre los procesos perceptivos en robótica Humanoide (Chaminade, T, & Cheng, G.,
2009), evolución social del cerebro (Dunbar & Schultz, 2007), interacción mente cerebro (Libet,
2006), plasticidad cerebral (Corbetta, M., Patel, G., & Shulman, G., 2008), y mecanismos de
percepción facial (Tsao, D. & Livingstone, M., 2008). Las imágenes icónicas las responderemos
en la medida que avance el ensayo.
Chalmers (1999) comienza su libro con la siguiente frase: la conciencia es un gran misterio. Es
tal vez, el mayor obstáculo pendiente en nuestra búsqueda científica del universo (p. 15). A su
vez, el matrimonio Chuchland (1999) plantean lo siguiente Pero, a pesar de este progreso
general, hay un misterio central que continua siéndolo en gran medida: la naturaleza de la
inteligencia consciente (p.15) y Varela (2005 3ª edición) dice: las ciencias cognitivas no tienen
nada que decir acerca de qué significa ser humano en las situaciones de la vida cotidiana
(p.17).
En la revisión de artículos, los autores coinciden que el problema del estudio de la conciencia
implica: "develar un misterio", "investigar el último bastión de las ciencias cognitivas", "el
último misterio del humanos", etc. Por lo cual, y en los últimos 20 años, las investigaciones en
conciencia no solo se han centrado en humanos sino también en animales, buscando una
conexión filogenética entre humanos y animales. Por ejemplo, como menciona Denton (2009),
el elefante, el delfín y el Champacé "bonobo", también tienen capacidad de autorreconocerse.
Por lo cual, según Denton (2009) podríamos tener una conexión filogenética de un nivel de
conciencia, que se ha denominado "conciencia primaria" que pudiera ser compartida por lo
menos entre los primates superiores y mamíferos.
Desde este punto de vista, la conciencia como propiedad humana requeriría poder explicar otros
componentes que serían parte de funciones secundarias o cognitivas superiores en el ser
humano.
A su vez, existe una apreciación unánime de que la "mente es lo que hace el cerebro" tanto como
propiedad o como epifenómeno. Sin embargo, es con este tipo de definición que el estudio de la
conciencia comienza a tener dificultad, sobre todo en modelos computaciones, y conexionistas,
como veremos más adelante. De igual modo las opiniones son encontradas: Un grupo de
investigadores es partidario que no existe la conciencia, que es solo otra manifestación de las
funciones del cerebro, como es el caso de Chuchland (1999), Dennett (1999), y los neurobiólogos
en general. Otro grupo, dice que existe pero como una organización superior, que serian los
emergistas como el Caso de Edelman y Denton. Y otro grupo menciona que la conciencia está
fuera de las propiedades del cerebro como es el caso de Eccles y especialmente Sperry (DueñasTentori y Canchola, 2001) quien hizo investigaciones con cerebros divididos por el cuerpo
calloso y en donde pudo evidenciar que los procesos cognitivos se podrían reconocer como
separados pero la conciencia seguía siendo unitaria. Además hay un grupo que supeditan la
conciencia a las propiedades fenomenológicas de la experiencia humana, como Chalmers
(1999), Varela (2005) y fenomenólogos en general.
En resumen, la explicación de la mente como - lo que hace el cerebro -, es solo es una hipótesis
válida para las funciones cognitivas o procesos mentales, pero tiene dificultades para explicar,
por ejemplo: la autoconciencia, y la capacidad escrutadora de la conciencia como mente
consciente, volveremos a este problema más adelante

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Ahora, se puede plantear y ¿para qué estudiar la conciencia?, si existen problemas más
importantes, tales como: descubrir medicinas para la cura de las enfermedades, o programas de
investigación para la mejoría de las terapias, etc. Sin embargo, los investigadores que se atreven
a investigar la conciencia se encuentran que el fenómeno de la experiencia humana, de la
mente, de la autoconciencia, que es el contenido más habitual y cercano e íntimo de nosotros
mismos se mantiene todavía sin resolver, y como plantea Searle (2000), el secreto de la
neurociencia...con ribetes de escándalo...es que no se tiene una teoría de cómo funciona la
mente y ....la conciencia" (p. 177), incluso en este contexto citar a Varela (1996) es empeorar
más las cosas. Varela (1999) llega a la conclusión que la mente es y no es, y que el problema más
interesante de la mente y la conciencia, es su inmanencia. Volveremos a estos dilemas.

1. El Dualimo Cartesiano-Galileico
Partamos por el problema del dualismo cartesiano, que es el problema fundante y representa la
mirada ontológica-científica de cómo el occidente ha interpretado el acceso al conocimiento de
lo "real". El dualismo cartesiano fue el camino que a finales de la edad media, época pletórica de
ganas de acceso al conocimiento naturalista llamada: renacimiento (Gribbin, 2003). Galileo y
Descartes representaron la tradición de que existen dos materias como propiedades ontológicas
de lo "real": la materia pensante y la materia extensa. Es decir, la materia pensante, la psiquis, el
alma, era distinta a la materia física, que podía ser medida usando las matemáticas, podía ser
desmembrada, separada, y por lo tanto analizada con independencia de la mente (Churchland,
1999).
Esta tradición, es la que ha predominado dentro de las áreas biológicas, físicas y químicas. Los
objetos son vistos como objetos físicos que pueden ser analizados con independencia del
observador, es decir en - tercera persona -. Sin embargo, los objetos mentales, solo pueden ser
inferidos desde la experiencia directa del sujeto, o - en primera persona -, y ahí reside su
dificultad y su sospecha. Por lo cual, no es extraño que todavía sigamos pensando que los
reportes en primera personas sean subjetivos, o inseguros en su producción y conocimiento.
Agreguemos la dificultad que en ciencias sociales o ciencias del espíritu para diferenciarlas de
las ciencias de la naturaleza, como acuñó Dilthey, presentan el problema que el observador
puede ser observador y observado al mismo tiempo. Es decir, plantear una división tan radical
entre posiciones de primera y tercera persona, es por lo al menos ingenua, o plantearía un
problema de ver desde una perspectiva del realismo ingenuo como lo hace Bunge (Searle,
2000). Por lo cual, el dualismo determina epistemológicamente el acceso a la forma de
investigación ­en primera o en tercera persona­ (Maturana, 1997).
Sin embargo, hay que recalcar que tal división mente-cuerpo es una falacia, es simplemente una
forma de mirar y observar, y por lo tanto es una ilusión en la cual hemos estado entrampados
durante 5 siglos. Una parte de la solución del problema mente-conciencia radica que la frase
"mente es lo que hace el cerebro" como epifenómeno, encierra un proyecto de investigación
donde se incluyan las propiedades fenomenológicas y físicas de la mente. Para Churchland
(citado en Dalai Lama, 2008) Descartes fue un dualista clásico. Pensaba que los estados
mentales y el cerebro eran dos cosas diferentes. El cerebro, al igual que el cuerpo, es una cosa física que, como él apuntó, posee extensión, posición y masa. La mente, no (p.). Es decir en el
fondo Descartes es un materialista escéptico, solo existen las propiedades de lo físico, y la
capacidad racional seria solo una capacidad escrutadora para dar cuenta de la existencia de un
objeto físico (Watson, 2001).

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Volvamos a la frase anterior, "la mente encierra tanto propiedades fenomenológicas como
físicas". Con esto, estoy diciendo que la experiencia humana es unitaria, indivisible e
intencionada (Figueroa, 2000). La conciencia es siempre es conciencia de algo, y la experiencia
es irreductible en el sentido que todos los procesos cognitivos y sus relaciones de disparos
neuronales desembocan en un momento del presente, en un eterno presente, que se vuelve
fugas, tal vez un flujo del pensamiento, una emoción intensa, el observar una hoja o una persona
que pasa, o simplemente funcionar en automático andando en la calle, que solo es reportable
por el propio sujeto, y esto lo hace de alguna forma un misterio, la experiencia solo es
experienciada por el propio sujeto, no por otro, parafraseando a Heiddeger (citado en Figueroa,
2000) es un estar en el mundo de la vida vivenciado en primera persona.
Las investigaciones filosóficas en su función pre científica nos están mostrando como las
preguntas fundamentales se vuelven a repetir, o a poner de moda. El problema de la conciencia
y de la mente es ante todo una pregunta ontológica sobre ¿cuál es la naturaleza de la materia
de la mente y de la conciencia? (Searle, 2000; Varela 2005; Chalmers, 1999), para después de
ello, establecer las relaciones y las causaciones para que pueda cumplir con los preceptos de la
ciencia materialista (Chuchland, 1999).
Sin embargo, la conciencia, como dice Varela (1996) no se deja investigar, es muy fugaz,
inmanente, tal vez, por eso sea la propiedad que los conductistas materialistas, omitieron y
propusieron la observación de la conducta explicita, dejando de lado a la conciencia (Searle,
2008).
En la actualidad, con el avance de tecnología en neuroimagen, la pregunta de investigación
sobre la conciencia se vuelve a poner de moda, porque existe el soporte tecnológico que nos
permite acceder a lo micro, a la observación de las funciones del cerebro y a los procesos
neuroquímico. Estas tecnologías, permiten volver a preguntarse por la conciencia, pero desde un
ángulo distinto al conductismo, a la neurociencia y a la observación de la conducta explicita.
Permite asociar una función mental con una conducta observable. Son notables los avances en la
percepción visual y la ruta neuronal hasta las zona occipital y sus conexiones con zonas motoras,
auditivas y de memoria (primero Crick, 1992, después Edelman, 2008 y recientemente Tsao &
Livingtone, 2008). O los avances de la neurociencia con la observación de lesiones en la masa
encefálica (Damasio, 2001), (Corbeta, Patel y Shulman, 2008).
El estudio de la conciencia y de la mente, se vuelve un problema ontológico, porque implica
tratar a la conciencia y a la mente como propiedades de otra cosa, o cosificarlas. Es el ejemplo de
la pregunta que se hace Edelman (2004) ¿cómo millones de neuronas pueden producir la
mente humana?. O ¿cómo millones de golpes neuronales pueden producir la mente desde lo
biológico?. La idea del proyecto de investigación sobre la conciencia implica responder en
última instancia ¿cómo funciona la conciencia? y ¿para qué sirve la conciencia para la evolución
de la especie.
Edelman (2004) y sus seguidores como Denton (2009) viene siendo uno de los programas de
investigación más sólidos en la medida que siguiendo el camino de ciencia materialista puede
presentar evidencia vía experimentos, y técnicas de neuroimágenes sobre lo que él llama
conciencia primaria, desde un enfoque del darwinismo neuronal.

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En síntesis, en el grafico N° 1, podemos resumir los proyectos de investigación y las fronteras del
estudio de la conciencia. Para las que privilegian análisis existencial y fenomenológico, la
conciencia es una propiedad exterosujetos. A su vez, en los estudios como propiedades
interosujeto, la mente y sus propiedades es un epifenómeno. Una tercera alternativa, que
conecta ambas posturales neurológicas y fenomenológicas es la Enaccion propuesta como
hipótesis por Varela. Otra hipótesis, es establecer la relación entre la posibilidad que la
conciencia sea también una propiedad social, como relación conciencia con cultural o
metaconciencia cultural y no solamente una propiedad individual.
2.

Los Materialistas, los espiritualistas y el escéptico

El segundo problema que enfrenta los estudios de la conciencia es su ubicación dentro de un
paradigma de ciencia que manejen los investigadores. Tenemos el materialismo donde los
objetos se interpretan independientes de su naturaleza como objetos materiales o con las
mismas propiedades materiales. Dentro de este esquema están las interpretaciones que la mente
y la conciencia pueden ser descritas exclusivamente en términos de las operaciones del cerebro
(Villanueva, 1994).
Podemos considerar materialismo extremo por ejemplo la postura de la filosofa Patricia
Chuchland (2008) no existe nada más que lo físico, y la conciencia ha de entenderse como una
propiedad emergente de la organización física del cerebro ( p ). El representante más claro es el
premio Nobel Francis Harry Compton Crick (1992), quien había descubierto en el año 1962 la
estructura del ADN, y menciona que los dolores, temores, miedos, es posible explicarlas
mediante el comportamiento electroquímicos de las neuronas. La versión moderna de esta
interpretación reduccionista, es la explicación de mecanismos top-down y bottom- up, que han
tenido un enorme desarrollo en la neurobiología y biopsicología como forma de dar cuenta sobre
el funcionamiento del cerebro (Morgado, I., 2009).
En el reduccionismo materialista, está implícita la idea del funcionalismo. Otra corriente que ha
primado dentro de la biología, y la psicología, que implica no necesariamente establecer
explicaciones causales entre objetos o fenómenos, sino la finalidad que se presume que deriva
del funcionamiento (Searle, 2004). Usaré a Dennett (1999) para bosquejar esta idea. En un

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experimento que muestra Dennett en el libro la conciencia explicada, menciona que el cerebro
no produce imágenes como lo hace una computadora o una televisión sino que emplea
bosquejos múltiples. Su idea es que el cerebro forma primero uno a partir de los datos
sensoriales y elabora un esquema burdo, quizás solo para detectar si hay algo peligroso en el
objeto percibido, y entonces continua mejorando las versiones de este primer bosquejo hasta el
producto final, todo en una fracción de segundo.
El problema del funcionalismo reduccionista, plantea Searle (2000), en el problema del Zombi,
o del fantasma en la maquina. Es decir, al crear una máquina que simule la mente con sus
funcionamientos ello no implica necesariamente explicar el funcionamiento de la conciencia que
opera como un "vigilante" o como un "supervisor" que determina que estamos realizando en
este momento (Searle, 2008).
A su vez, podemos tener la posición contraria y tratar a la conciencia solo como propiedad de la
mente, o posición mentalista. Esta posición es la que ha tenido un mayor número de críticas. De
acuerdo con Dennett y Searle, el modelo Mentalista, sobre todo el modelo de Chalmers (1999),
propuesto en la publicación de su libro la Mente consciente: En búsqueda de una teoría
fundamental, explicaría la conciencia como una propiedad fuera de la biología o de la mente.
El problema que plantea Chalmers (1999), que podría considerarse casi de sentido común o de
la visión más filosófica (en palabras de Searle, 2004). Es que la conciencia no puede ser
explicada por medio de los procesos fisiológicos, o a partir del reduccionismo biológico que
reduce todo a disparos neuronales y neuroquímicos. O más bien, la conciencia es vista como
propiedad superior al epifenómeno de la emergencia de la mente.
Esta teoría es perfectamente válida en la medida que sea una hipótesis que pueda ser sometida a
validación científica. Sin embargo, lo que más critica Searle (2004) y Dennett (2002) es el
panpsiquismo de Chalmers. En los últimos capítulos de su libro plantea que podríamos suponer
que no solo el humano es propietario de la mente, sino también podría existir una conciencia de
la tierra y de los seres que habitan, como plantas, rocas, minerales, podría ser que tal postura se
acerque a las tradiciones indígenas, chamánicas y de religiones orientales como el budismo, sin
embargo pueden alejar mas los proyectos de investigación para poder explicar la mente.
Además, se comienza a presentir a partir de Chalmers, que es necesario formar nuevos tipos de
científicos que mezclen aéreas, por ejemplo psicología y biología, neurociencias y psicología,
neurociencias y antropología, entre otras. Y en una postura más extrema, Chalmers plantea la
necesidad de hacer una revisión de la ciencia como paradigma de empiricismo lógico dominante
o buscar otras formas de hacer ciencia que permita el estudio de la conciencia a partir de la
complejidad. Searle (2004), menciona que lo que está mostrando Chalmers solamente es la
confusión de las ciencias cognitivas de la época o de finales de los 90 (Monserrat, 2008).
Como una vertiente intermedia, a las anteriores son los negadores de la conciencia, o que la
conciencia sea una propiedad distinta a los epifenómenos de la conciencia. En esta posición esta
Dennett, que vendría siendo una corriente criticada por Varela, que es el asumir el proyecto
conexionista computacional, o como maquina virtual, en este sentido, esta tendencia es la que
más adeptos tienen dentro de la psicología y que un fiel representa es Pinker, con su relación de
la mente como una computadora. Concuerdo con Searle, que sostener este principio de la
simulación de la mente como computadora es insuficiente para entender tanto el
funcionamiento de la mente como entender como emerge la conciencia.
Searle es particularmente crítico e irónico con esta visión, menciona que el proyecto de
simulación de la mente con la computadora "es no tomar en serio" el proyecto científico del
estudio de la conciencia, en la medida, que las maquinas son simulaciones de la maquinaria

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bioquímica del cuerpo y no al revés, perfectamente a partir de las investigaciones en el cerebro
se puede ir creando maquinarias o simulando maquinas, pero eso no implica que sea una copia
de "esa" máquina.

3. Problema duro y problema blando del estudio de la conciencia: la naturaleza de
la conciencia los Qualia
Chalmers (1995; 1999), fue quien formuló en el libro Conciencia Explicada que la conciencia
puede ser investigada desde dos ópticas: el problema fácil (soft problema) y el problema difícil
(hard problem), pero si el lector no quiere leer el libro tiene como alternativa el artículo Frente
al problema de la conciencia, que resume el problema fácil y el difícil en una forma mas
accesible.
Para Chalmers el estudio de la conciencia desde la perspectiva de problema fácil, son aquellas
investigaciones que cumplen con el reduccionismo materialista y funcionalista desde una óptica
de tercera persona, es decir, responden a la ciencia convencional. Chalmers menciona que los
problemas fáciles que se pueden investigar son:
Los problemas fáciles de explicar de la conciencia son los siguientes
fenómenos: a) la capacidad de discriminar, categorizar, y reaccionar a los estímulos
del medio ambiente; b) la integración de la información por un sistema cognitivo; c) la
reportabilidad de los estados mentales; d) la capacidad de un sistema para acceder a
sus propios estados internos; d) El foco de la atención; e) El control deliberado de la
conducta; f) la diferencia entre el sueño y la vigilia (p.)
Agregaría aquellos problemas que pueden ser investigados por técnicas de neuroimagen que
permitan relacionar una propiedad de la conciencia o mente y su ubicación espacial funcional en
el cerebro.
El problema difícil se presenta cuando se quiere investigar la experiencia, que viene siendo el
problema subjetivo del estudio de la conciencia o Qualia, también puede llamarse "experiencia
consciente". Para Searle (2000), el problema duro se refiere a que la investigación de la
experiencia consciente no puede ser investigada bajo la lógica de la tercera persona ni inferida a
partir de la conducta externa, solo puede ser referida en primera persona. Dice Searle (2008) la
conciencia tiene una ontología subjetiva de primera persona y por eso no es suceptible de
reducción ni nada que tenga una ontología subjetiva en tercera persona (p.190).
Volviendo al problema de los qualia como concepción de la experiencia subjetiva, encierra un
problema que en sí mismo es muy difícil incluso de explicar que es "la conciencia de la
sensación" o la "conciencia del pensamiento" o la "conciencia del estar en..", el estudio de que es
la sensación de la sensación, en el fondo el qualia es el estudio de la conciencia. O como señala
Blackmore (2003), "sentir la rojez del rojo", "la dolores del dolor", es por ello que la autora
menciona que el problema del qualia es ambiguo y produce confusión, lo que produce es que
existan autores como Dennett y materialistas dualistas que tratan de negar el qualia y
descartarlo y reducir el problema duro a una sola postura reduccionista, que es la perspectiva en
tercera persona.
En este sentido, podemos decir que los epifenomenistas creen que el problema del qualia existe
pero no tiene una relación causal con procesos mentales, y los espiritualistas creen que todo en
última instancia es qualia (Blackmore, 2003). Sin embargo Varela (1999) entrega una
alternativa que es la enaccion o la conexión en la acción, como una perspectiva constructivista y
espiritualista de la experiencia y de los epifenómenos del cerebro. Varela (2001) asume que lo
mental y lo neuronal están conectados y van enactuando o produciéndose en el mismo
momento de la acción. Sin embargo, dicha hipótesis tiene más cualidades de un acercamiento

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epistemológico y a una postura espiritualista, que una hipótesis de trabajo. Varela (2001)
sugiere como vía alternativa realizar investigaciones en primera persona usando la
fenomenología como método de análisis, lo que oscurece mas el estudio científico de la
conciencia y el conocimiento de la experiencia subjetiva. Entonces, más que una hipótesis
refutable, implica un plan de trabajo desarrollado prematuramente y que lamentablemente (por
su muerte) abandonó.

4. El modelo de explicación de la conciencia como propiedades y funciones de la
mente: El proyecto de las Ciencias cognitivas.
Una modalidad distinta de dar una solución (aunque sea parcial) al problema blando y duro, es
la respuesta que se entregan desde las teorías cognitivas computacionales. Un fiel exponente de
esta visión es Bernard Baars, e Igor Alexander (citados en Martínez Luaces, M., 2008). Exponen
que la conciencia puede ser entendida como propiedades o funciones cognitivas o que las
propiedades cognitivas que se pueden atribuir a la conciencia o ser consideradas que el
organismo que posea dichas funciones pueda ser considerado como conciente (Martínez, F.
2008).
Así sugirieron diferentes funciones o capacidades cognitivas presentes en los seres concientes, y
de estas funciones se deriva las propiedades que debería tener un organismo para ser
considerado como conciente.
Tabla 1. Funciones cognitivas vinculadas a la conciencia
a. Reactividad, adaptabilidad al medio
b. Memoria asociativa
c. Personalidad
d. Aprendizaje
e. Optimización
f. Capacidad de abstracción y representación
g. Predicción, Anticipación
h. Generalización, Inferencia
i. Emoción, Motivación
j. Imaginación
k. Libre Albedrío
l. Juicio Moral
m. Sentido de pertenencia
n. Conciencia sí mismo (auto-conciencia)
Fuente: Martínez Luaces (2008). La conciencia: modelado de sus funciones cognitivas para entidades artificiales
mediante redes neuronales modulares.

Sin embargo, el problema que encierra estos modelos que las funciones no son suficientes para
explicar la conciencia. Y además:
No es esta la clase de adaptabilidad la que se debe buscar en seres conscientes. En efecto,
el tipo de adaptabilidad como capacidad cognitiva, no es la que corresponde a
comportamientos reflejos de formas de vida más simples ni tampoco comportamientos
instintivos presentes en los animales superiores, sino que se refiere a la adaptabilidad
consciente (Martínez, 2008. p.10).
Seguir el modelo cognitivo, puede llevar a ser bastante infructuoso, sin embargo lo que recalca
Martínez Luaces (2008), es llegar a la conclusión de que propiedades son las que se pueden
considerar como pertenecientes a seres conscientes. Para que los seres sean conscientes, deben
ser capaces de:

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Tabla 2. Proceso consciente

1. "Sentir" el medio, es decir, percibirlo sensorialmente.
2. Llevar a cabo una abstracción y como consecuencia elaborar una representación interna
del mismo.
3. Elaborar un plan o procedimiento que permita la consecución de los objetivos.
4. Anticipación del estado resultante del medio y del propio individuo.
5. Ejecución del plan.
Por lo cual, Martínez Luaces (2008) llega a las siguientes conclusiones que pueden ser
ilustrativas para entender cómo entiende el modelo cognitivo la investigación de la conciencia,
entonces es un ser consciente tendría que ser capaz de:
1. Tener el llamado "sentido de pertenencia" (sense of belonging), que puede ser respecto
a la especie, o respecto a un grupo de asociación, se observa tanto en los seres humanos
como en diversas especies animales.
2. Tener El "conocimiento de uno mismo" (self-awarness), existente en el ser humano y
en algún grado también en contadas especies, como el delfín, el elefante y algunos
primates.
3. Tener La "auto-conciencia" (self-conciousness) que en su acepción más amplia, es de
momento privativo del ser humano. Esta capacidad difiere de la anterior, en que
requiere no sólo una auto-representación (self-representation), sino la capacidad de
hacer uso consciente de la misma para inferir, evaluar, pronosticar y decidir
interacciones con el medio ambiente (p. 5).
Lo planteado por Martínez, F. (2008), es relevante porque implica responder a las fronteras
sobre que considerar o no conciencia, en términos de propiedades y funciones para considerar
un organismo sensible como consciente. Sin embargo no es un proyecto de investigación que
satisfaga en términos de respuesta sobre la naturaleza de la misma.
A continuación mostraré, el proyecto de investigación de Edelman (2004) que es el más
desarrollado desde la neurociencia y el que ofrece un mayor desarrollo como modelo explicativo
de la conciencia como modelo epifenomenista.

5. El Darwinismo Neuronal de Edelman: la conciencia como escena primaria
Edelman (2004) menciona que su primer supuesto ha sido que una teoría de la conciencia
descanse en una teoría global sobre el cerebro, y su segundo supuesto se basa en el
reconocimiento de que los principios de la física deben respetarse estrictamente y que el
mundo de la física esta causalmente cerrado. Defiende el darwinismo neuronal y los supuestos
de la teoría de la complejidad. En estos enfoques biologicistas la conciencia de alguna manera
será causada por redes neuronales, más exactamente por los procesos neuronales de bajo nivel,
por la ontología más profunda de la estructura físico neural. Edelman señala que su enfoque
sostiene que la consciencia es consecuencia de un proceso de interacción entre poblaciones
neuronales, que se coordinan espontánea y continuamente entre sí, con el cuerpo y con el
ambiente (Ibáñez, 2007, p. 547).
Entonces las redes neuronales producen los qualia, la vida psíquica con todas aquellas
propiedades que describimos por fenomenología. Esta idea anterior le parece especialmente
atractiva a Searle (2008) ya que le permite refutar la idea computacional del cerebro y de la
mente, en el sentido que un computador es sintáctico, es decir puede realizar una operación
pero sin saber que lo que está haciendo a diferencia que las funcionales de redes neuronales son

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semánticas, el cerebro activa redes neuronales que permiten evocar la palabra árbol, pronunciar
ciertos fonemas y saber por su contenido que significa en el mundo real.
Edelman (2004) fundamenta su teoría en tres nociones. La primera es la noción es mapa
neuronal. Está constituido por un conjunto de neuronas que se activan en sistema en
dependencia de ciertas topologías receptoras, por ejemplo: la piel o la retina, que Denton (2009)
nos llama teoría de los receptores a distancia de la organización neurofisiológica que promueve
la aparición de la conciencia primaria. Usando un ejemplo de Crick (1992) Edelman (2004)
explica que las neuronas de la retina, al activarse por la actuación del patrón de luz, activan
diversos mapas neuronales conectados entre sí que, al activarse en conjunto, serán responsables
de la causación de la experiencia psíquica de la imagen (que es un quale).
La segunda noción es la de selección neuronal de grupo. A medida que el organismo ejerce
sus sentidos y actividad cerebral se van seleccionando grupos de neuronas; muchas de las
neuronas no son seleccionadas y van desapareciendo. El cerebro funciona siempre por grupos
de neuronas. Las neuronas esenciales que forman parte de un mapa o engrama no son fijas; son
una organización neuronal de un grupo neuronal. El tema central aquí es que las neuronas
tienen una organización funcional, que Searle (2000) hace una crítica a Chalmers quien se
pregunta ¿Cómo millares de neuronas son capaces de producir conciencia?, la respuesta según
Searle (2000) siguiendo el esquema de Edelman es que la organización, la estructura y la
función de las redes neuronales son claves para entender el funcionamiento del cerebro y la
emergencia de la conciencia.
La tercera noción es el reingreso. Hace referencia a que los diferentes mapas, o sistemas de
mapas, que mandan señales unos a otros por vías paralelas y multidireccionales. Así los mapas
presentes en el cerebro están conectados entre sí y presentan precisas estructuras de
corrimiento de la activación de unos a otros, en sistemas rigurosos de activación-desactivación y
por buses multidireccionales (Ibáñez, 2007).

En síntesis, la importancia de Edelman es que elabora un modelo explicativo de conciencia
primaria basado en los órganos exteroceptores (visión, audición, olfato, gusto) los cuales
generarían una escena primaria o conciencia primaria. Que la conciencia ha surgido durante el
decurso de la evolución y porque su advenimiento proporcionó una gran ventaja de
supervivencia. Edelman, además son de los pocos autores que propone como se puede verificar
si una persona esta conciente. La forma de verificación que propone es que: 1) el sujeto pudiera
decir inmediatamente después que era conciente de ello, y 2) si pudiera verificar de manera
independiente la exactitud de su informe.

6. La conciencia primaria de Derek Denton, y el marcador neuronal de Damasio
La importancia de mostrar los trabajos de Damasio (1999) y Denton (2009), es encontrar
vínculos con dos propiedades que pueden ser proyectos de investigación posibles. Ambos
explicitan que siguen la línea de la teoría Neuronal Darwiniana, vía de entendimiento y
explicación para la conciencia primaria y la conciencia secundaria o compleja.
El primero dice relación al vínculo de la emoción y los circuitos emocionales con la conciencia,
que en teoría de Damasio, básicamente explicados en su libro Sentir lo que sucede y el error de
descartes, sería la conciencia una experiencia emocional antes que una propiedad escrutadora
superior. O en el caso de Denton, relacionar los proyectos de investigación que tienen suficiente

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evidencia empírica que Denton muestra con detalle en su libro el despertar de la conciencia de
cómo los animales tienen una protoforma de conciencia básica o primaria emocional con una
alta carga instintiva inducida por los propioceptores o receptores internos, programados
genéticamente y que vendrían siendo la ventaja evolucionaría de tener la propiedad de la
conciencia estructurado a partir que como define Denton (2009) las áreas más antiguas de la
base de nuestro cerebro: la medula, el mesencéfalo, el hipotálamo, así como el sistema límbico
con la corteza cingulada, el hipocampo la ínsula y el claustro (p.16)... la conciencia surge en
las especies con la diferenciación de las emociones primarias.
Siguiendo las dos teorías sobre la conciencia y sus orígenes, de Edelman, según la cual el
nacimiento de la consciencia estaría asociado al de la primera percepción integrada del mundo
exterior. Denton (2009) atribuye el nacimiento de la conciencia a los perceptos constituidos por
las primeras emociones, conocidas como emociones primarias: como el hambre, la sed, el
sueño, el deseo sexual, provenientes del interior del organismo. Todas estas percepciones del
sistema interioceptivo, tienen en común que son sentidos muy intensamente y que impelen a la
acción en el mundo exterior.
Después de capítulos completos donde analiza la conciencia en los animales, desarrolla su
hipótesis a partir de las Teorías de Edelman y de la conciencia inducida por los órganos
interoceptores. El planteamiento más sólido de Denton es que la conciencia primaria la
podemos encontrar en nosotros mismos, como una intensa emoción, sensación, que sería
innegable su presencia. Por ejemplo, no hay sensación más apremiante de la que seamos más
consciente que la de falta de alimento, aire, agua....y es imperiosa la necesidad de satisfacerlas,
que nos mueve a la acción en el entorno, poniendo los medios para alcanzar el fin de la
supresión del malestar, toda acción está encaminada a mejorar las personales circunstancias, a
eliminar una sensación desagradable, un malestar.
Siguiendo la línea de Damasio (1999) y Le Doux, Rodrigues & Salporsky (2009), Denton (2009)
señala que la consciencia nació con la primera emoción. Con posterioridad, las emociones se
fueron haciendo más complejas, y los seres vivos más vivos, más conscientes, sin embargo no
explica necesariamente el porqué de esta evolución, la respuesta más cercana la entrega
Damasio (1999) y (citado en Dalai Lama, 2008) en el sentido que el comportamiento social seria
una variación a los mecanismos del miedo y estrategias de protección y sobrevivencia, donde la
percepción integrada del mundo exterior es el producto final de un trabajo realizado a lo largo
de millones de años por la necesidad, expresada en percepciones y traducida en acciones por las
emociones.
La teoría de la mente de Damasio (1999), busca explicar cómo funciona nuestra mente humana,
también basándose en la teoría de la evolución. Pero para hacerlo debe establecer ciertas
suposiciones evolutivas que le permiten explicar cuáles son las causas remotas de las funciones
actuales del cerebro. Los ejemplos que usa se basan en los mecanismos de sensación en el
funcionamiento de la mente.
La naturaleza de la sensación, es algo sin embargo que da por supuesto Damasio sin entrar en la
dimensión más profunda de los mecanismos de la evolución. Para él, la emergencia evolutiva de
la sensación está en función de las estructuras mecánicas, que conducen a una idea de la mente
fundada en la complejización de los procesos sensitivos.
El gran aporte de Damasio consiste en la trama de constructos teóricos, fundados en evidencias
empíricas, neurológicas y clínicas, que conducen a una idea de que la mente se funda en
imágenes y remotamente en los sistemas sensitivos. La teoría de Damasio en este punto se

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puede ubicar en el reduccionismo biológico, sin embargo, no explica el como la complejización
evolutiva conduce a la mente.
Su análisis de la conciencia central y del ser central, de la conciencia ampliada y del ser
autobiográfico, conectándolo con el protagonismo de la emoción, de la sensación de la emoción
y de los sentimientos, hasta proyectarlo todo hacia su teoría funcional de la mente a través de las
imágenes y de la radicación sensitivo-emocional de la razón, constituye, como decimos, una
trama de constructos que permiten delimitar con gran claridad la imagen del hombre ­de la
mente- que permite trazar la neurología actual.
Describe observaciones precisas sobre los sistemas de redes y pautas neuronales que,
conectando el cerebro profundo con las zonas corticales en expansión, constituyen la cartografía
sensitiva de la conciencia central, o de la conciencia ampliada, o de los estados emocionales.
Damasio es consciente de que su perspectiva es sesgada y se limita al enfoque neurológico.
Menciona incluso la perspectiva cognitiva como un enfoque legítimo y complementario al suyo.
Y para explicarla se orienta hacia la propuesta teórica de arquitecturas formales que regirían su
funcionamiento. Cuando la mente funciona lógicamente, o crea el lenguaje, o razona física o
matemáticamente, lo hace dentro de una arquitectura funcional altamente compleja sobre la
que pueden hacerse hipótesis teóricas, que a su vez podrían dar lugar a ensayos de simulación
funcional.
En referencia a ese complicado mundo de las arquitecturas formales, explicativas de la mente
humana, Damasio coincide con Edelman, en que en el hombre, la mente, no es un ordenador y
que, por tanto, la neurología no permite aceptar la hipótesis computacional.

7. Varela y la enacción
Varela en respuesta al problema "Duro", planteado por Chalmers, escribe el articulo
Neurophenomenology: A Methodological remedy to the hard problem (1996) publicado en el
Journal Consciusness Studies (3:330-350) (neurofenomenologia: Un remedio para el difícil
problema), señalando lo siguiente:
La unión de estos dos términos ­ neurología y fenomenología ­ es, en gran medida, una
provocación premeditada. Este trabajo es un intento decidido (y un tanto radical) de
encontrar una salida a la esteril oposición entre los fundamentos biológicos de la
conciencia y el hecho básico de tener una experiencia irreductible, lo que se ha dado en
llamar el "difícil" problema de la conciencia, siguiendo al filosofo David Chalmers" (p.257)
Varela declara que usa este concepto para unir los esfuerzos que se han hecho en las ciencias
cognitivas - a las cuales el se adhiere-, un enfoque multidisciplinario que ha acogido también a la
fenomenología entre sus herramientas de investigación. Declara también que necesitamos
cambiar de rumbo hacia un estudio sistemático del único vinculo entre la materia y la
conciencia que parece obvio y natural (p. 258), pareciéndose a las declaraciones que hacia
Freud a principios del 1900 de crear una nueva ciencia el psicoanálisis para estudiar los
contenidos mentales. Esta propuesta de Varela es en respuesta a Chalmers, que vuelve a poner
el tema del dualismo mente-cuerpo, sin proponer una salida o solución. Por lo cual, para Varela
la solución al hard problem implicaría proponer un tipo de explicación no reduccionista que
desemboquen en causaciones finales mentales o físicas sobre la explicación de que sería la
conciencia, como emergería y qué función cumpliría en el ser humano.
Varela en este sentido es contradictorio, porque realiza aseveraciones que luego en dos libros
siguientes va a criticar. La primera contradicción dice relación con las ciencias cognitivas.

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Menciona que han hecho una importante contribución en dar una nueva visión en la explicación
sobre la interfaz mente-cerebro, mediante explicaciones que los procesos cognitivos son
esquemas computacionales o conexionistas y que desembocaron en la posibilidad de un
funcionamiento de la mente fenomenológica como es el caso de la hipótesis de Jackendoff.
Este mismo argumento posteriormente en los libros de Cuerpo presente (mente encarnada) y
conocer, menciona que el modelo computacional-conexionista ha fracasado en la explicación e
investigación de la conciencia y la mente, ya que deja la impresión según Blackmore (2003) que
se asemeja a lo que se llama el fantasma de la maquina, o el zombi, es decir, el modelo
computacional-conexionista genera una explicación que el ser humano es una máquina que
realiza acciones pero no entiende que lo que está haciendo, y que vendría siendo contradictorio
con los planteamientos que él asume de Searle sobre que el modelo computacional o esta teoría
en cuestión ha dejado fuera de la mente, ha excluido alguna característica esencial de la mente
como la conciencia y los qualia.
Otro argumento, en relación a las contradicción de Varela es que siendo él un biólogo, y
considerando que el modelo computacional y en general los modelos mentalistas son
tautológicos entre sí, es decir, un funcionamiento mental sirve para explicar otro
funcionamiento mental. Varela, menciona que se entiende que lo que está tratando de explicar
es la relación de los epifenómenos cerebrales y de la experiencia humana que se vivencia en
primera persona, como el principal supuesto de no reduccionismo de la fenomenología. La
contradicción está basada en que Varela, sin declararlo, está asumiendo la perspectiva
mentalista sobre la perspectiva biológica de emergencia de la conciencia.
La segunda contradicción de Varela es en relación a su aceptación de la fenomenología. Con
toda probabilidad, su acercamiento a la fenomenología debió haberse producido en los trabajos
que realizó con Maturana, en especial en Biología del conocimiento, ya que sin declarar la
fenomenología planteaban la suspensión de los juicios y dejar la realidad entre paréntesis.
Ahora, siguiendo las motivaciones para responder y dar solución al problema duro de Chalmers,
fue la elección de Varela del uso de la fenomenología para el estudio de la conciencia. La
fenomenología como proyecto Husseliano, ha tenido una mayor aceptación en ciencias sociales
y en especial en sociología, con sus vínculos directos con algunas metodologías de investigación
como son la etnometodología de Garfinkel y la teoría fundada de Glasser y Strauss, que
privilegian los reportes en primera persona y validan la subjetividad del relato humano.
Sin embargo, en sus libros siguientes mencionados anteriormente, declara que la fenomenología
es un modelo excesivamente teórico que tiene dificultades a la hora de llevarlo a la práctica. Dice
Varela Husserl insistía que la fenomenología es el estudio de las esencias. Así el análisis del
mundo-vida que el emprendió no era antropológico, ni histórico, sino filosófico....es una
empresa claramente teórica.. (p. 42), voy a explicar el problema de Varela en palabras simples,
el modelo de Husserl (sobre todo en sus últimos años) en palabras de Varela, la fenomenología
se basa en una "pirueta" (p.43) la postura del fenomenólogo es pasar desde una actitud-posición
teórica critica, a la posición mundo-vida, y como menciona Varela no es sorprendente (que la
fenomenología)..no pudiera superar la brecha entre ciencia y experiencia, pues la ciencia al
contrario de la reflexión fenomenológica tiene una vida que trasciende la teoría (p.43).
Así que como colorario, propone en el libro de Cuerpo Presente una técnica derivada de la
doctrina budista denominada "mente abierta, conciencia plena", que también la podemos
encontrar en las doctrinas esotéricas como el Cristianismo Gnóstico con Samael Aun Weor, y
en el cuarto camino con Gurdjieff. Dice Samael aun Weor ()así que no olvidarse de sí mismo es
la clave que nos permite manejar inteligentemente la conciencia. Cuando uno no se olvida de si
mismo interpone entre la mente y las impresiones eso que se llama conciencia (p.18).

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La técnica del Movimiento Gnóstico cristiano universal es la misma que Varela aprendió con
Chogyam Trungpa Rinpoche, no voy a entrar en detalles de cómo Varela se acercó al Budismo,
solo me interesa señalar que la técnica de la mente abierta conciencia plena se basa en la autovigilancia, en la auto-observación o en la auto-contemplación de la vida psíquica y fluir de la
conciencia. Esta técnica, para mí me es familiar y entiendo a Varela cuando la plantea más en la
línea de práctica de una persona habituada a la meditación y además la conducta meditativa es
también un vehículo de autoconocimiento y trabajo interior.
El único alcance que realizo a Varela, que dicha técnica, salvo si el sujeto esté habituado a la
meditación, tendría que tener un período de entrenamiento en la técnica de mente abierta,
presencia plena, para que pueda aplicar la técnica propuesta por el, sino podría ser tan
infructuosa como la técnica de la introspección de Wundt de finales del 1800 y que fuera
abandonada posteriormente por estrategias en tercera persona. Básicamente por la dificultad de
ponerse de acuerdo con los reportes emitidos.
Aquí es necesario hacer un alcance. El introspeccionismo no es fenomenología, ni tampoco
mente abierta conciencia plena. Fue un estilo de reporte en primera persona, que no cumpliría
con los pasos que formula la fenomenología, ya que no accedía a los otros pasos de reducción
eidética ni síntesis y en el caso de la mente abierta, es diametralmente distinta.
Otro problema que queda pendiente en Varela, es la postura Budista en relación a la
conciencia, el Dalai lama dice: La cuestión sería: Si en realidad poseemos conciencia, o
cognición, entonces también debe haber una causa. Específicamente, la conciencia debe tener
una causa sustancial. Ahora bien, si la causa sustancial de la conciencia es la materia,
entonces ¿por qué algunas cosas carecen de conciencia y otras, como los animales, la
tienen?(p.)s
El budismo según Wallace (2008), menciona que existe una categoría de seres con conciencia
como los animales, aves, y reptiles en general, y sin conciencia que serían plantas, arboles,
minerales, etc. En términos amplios, tanto Wallace () y su santidad el Dalai Lama () incorporan
una variable que no se puede traducir al occidente, que es la propiedad del Karma. Los seres
sensibles que gozan y tienen dolor están sometidos a las reglas del Karma. Por lo tanto, el Dalai
niega la posición materialista que la conciencia es solo un epifenómeno del cerebro y que solo
existiría una sola materia ­ la física ­ manifestada como emergencia de procesos neuronales. La
conciencia cumpliría un principio escrutador, y un principio casual de relación entre esta
existencia material y lo que podríamos denominar espiritualidad.
El Dalai lama responde a Patricia Churchland, quien asume una posición materialista monista
¿NO se trataría, acaso, de que simplemente usted no ha encontrado que ningún suceso
mental sea independiente de un hecho físico, más bien que de afirmar que no existen hechos
mentales independientes de hechos físicos? Esta es una distinción sutil pero importante.
Porque como señala Wallace (2008) el Budismo asume que existen grados de conciencia desde
la conciencia mas tosca a la más sutil. Dice el DALAI LAMA: Existe una gran variedad de atención, y de grados y cualidades de conciencia. Algunos, que tienen una naturaleza más tosca,
dependen enteramente del cerebro. Por lo que a ellos concierne, sus toscas experiencias
mentales solo podrán producirse si el cerebro funciona.
Creo que Varela sabía los planteamientos del sobre la conciencia y con las leyes del Karma y su
independencia con la materia física, lo más probable, que adoptó una postura como occidental,
no declarando el pansiquismo que implica la postura budista y que no es traducible a las
tradiciones materialistas del occidente.

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8. Conclusiones
A modo de conclusiones, no quiero referirme a los temas tratados anteriormente en el ensayo,
que de hecho ya son en sí mismos resúmenes y conclusiones de otros trabajos. Quiero referirme
a lo que denominaré fronteras de la conciencia para poder interpretar y contribuir en dos
aspectos: en posibles hipótesis de trabajo y en los dilemas y discusiones que implica el
tratamiento de la conciencia.
La primera frontera del estudio de la conciencia, - es ella misma - su dificultad de aprehenderla
y su inmanencia. Sobre todo en estudios fenomenológicos de primera persona, que es la
principal fuente de acceso a la conciencia en terapia, intervenciones medicas, intervenciones
psicosociales y la vida cotidiana. Uno cree que la forma de acceso más habitual es la que
plantean los estudios neuroanatómicos o neuropsicológico, sin embargo la principal fuente de
acceso es la experiencia directa (Searle, 2000; Varela, 2001; Figueroa, 2002).
La segunda frontera es como se piensa biológicamente que suceden los eventos de la conciencia.
Como menciona Damasio (2008, citado en Wallace et. al) la explicación es adentro-haciaafuera, el mundo exterior y el cuerpo están encarnados y representados en el cerebro. Por lo cual
se piensa que la conciencia es inducida por estados cerebrales específicos y que está
acompañada de respuestas corporales especificas. Esta idea rompe con la hipótesis de la
conducta observable, y existe una evidencia abundante para hipotetizar el principio solipsista
que encierra la explicación biológica, y que nos acerca más al construccionismo que a la
representación. Como bien explican Damasio, Edelman y Varela, y recientemente Bressler,
Tang, Silvestre, Corbetta y Shulman (2009) en distintas formas, en la acción interna y externa
con una variación de segundos que reproduce la realidad (en la acción) y en el cerebro
simultáneamente. Pareciera en visión de Damasio que solo un 25% del acceso a la percepción
realmente en visión directa el resto es reconstruido por el cerebro.
La tercera frontera está dada por la propiedad panpsiquista que pudiera tener la conciencia
(Chalmers, 1999) como propiedad escrutadora (Dalai Lama, 2008). Tal vez, la capacidad más
notoria para otorgar el calificativo de presencia de conducta conciente, experiencia conciente,
vivencia conciente es el reporte por parte del sujeto que esta conciente de lo que sucede como
director de orquesta, autoobservacion, autodiagnóstico, expresión del propio si-mismo (Varela,
2005).
Lo anteriormente expuesto puede que nos acerque a las milenarias tradiciones del oriente, sobre
todo al Budismo, pero estamos lejos de poder traducir la idea Budista de niveles de conciencia
desde los más "gruesos" o "burdos", que se acerca a la idea de occidente a los más sutiles que
definitivamente se alejan porque incluyen propiedades que se podrían manifestar como
espirituales como es la idea planteada por su santidad el Dalai Lama (2008) que la conciencia
incluye la idea de Karma y transmigración de las almas. Hipótesis difícil de aceptar en el
occidente por la visión materialista reinante. Sin embargo Hobson (2008) ha planteado la teoría
de los sueños lucidos en base a las investigaciones a las propiedades del sueño REM y de las
personas que reportan sueños lucidos.
Además como frontera, hay que devolver su sitial a la conciencia y a la mente como propiedades
estudiables por la psicología, psicoterapia, psiquiatría y ciencias afines, y comenzar a abandonar
definiciones de psicología como ciencia de la conducta observable. Aquí debo hacer mención
especial a James, que en su Principios de Psicología, exponía como fundamento de la psicología
es estudio de la mente y la conciencia (James, 1945). En este libro tan vigente, proponía
estudiar: el ámbito de lo mental, las relaciones entre ese ámbito y los procesos fisiológicos, la

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corriente del pensamiento, la función de la conciencia, la conciencia de sí mismo, los fenómenos
de la atención, conceptualización, memoria, imaginación y razonamiento, la explicación de las
emociones, los mecanismos de la voluntad, etc.
Concuerdo con Searle (2008) quien menciona que el siguiente paso que deben dar las
neurociencias, la neurobiología y la neuropsicología es explicar los procesos intermedios,
usando la analogía de los computadores expondré la idea. Un computador como maquina
requiere un programa de máquina que traduzca las señales eléctricas a lenguaje de interface
para que un usuario pueda interactuar con el computador. Es decir, se requiere encontrar los
mecanismos de cómo el cuerpo humano pasa de señal neuroeléctrica a señal codificada y como
esa señal codificada que vuelve un estado de conciencia.
Un camino alternativo, pero dentro del mismo contexto, es realizar distingos entre que se
entiende por inconsciente y mente consciente. En el concepto oscuro de inconsciente, pero
ampliamente usado habría que considerar que es el inconsciente, por ejemplo Solms & Turnbull
(2007) son un claro ejemplo de explicación de las diferentes funciones que operan sin
conciencia o fuera del campo de la conciencia, pero que pueden accederse a ellas vía hipnosis, o
los traumas sobre todo en la infancia que pueden ser relegadas a segundo plano. Una teoría
similar podría ser el concepto de inconsciente cognitivo, pero siguiendo la línea de Morgado
(2008) el modelo de inconsciente cognitivo solo menciona que existen programas que funcionan
en vías no conscientes, parasimpáticas.
Otra línea particularmente compleja, es la posición de los investigadores y sus visiones de
mundo. Como señala Searle (2000) y Varela () existe un dominio de la visión reduccionista,
conexionista, mecanicista, que impide de alguna manera plantear el tema de la conciencia desde
otras visiones. Searle (2000) con su sentido de la ironía menciona que para un investigador
pueda analizar el problema de la conciencia por vías no oficiales del conexionismo biologicista o
de la ciencia cognitiva mecanicista tiene que estar contratado y por lo menos tener un cargo de
profesor titular,
Como última frontera quiero proponer el siguiente esquema de análisis de la conciencia, como
conciencia compleja relacionada con factores de evolución de especie y con cultura, como mente
social o mente creada socialmente. Como vemos en el gráfico N° 2, propongo que la conciencia
tiene un valor adaptativo que está en intima relación con la biología de la mente encarnada. A su
vez, la mente es una construcción social, mediante complejos procesos de socialización y
aprendizaje, lo cual está relacionado con la mente encarnada y nuestros vínculos sociales
culturales con otros que operan bajo las mismas leyes o no semánticas, gramaticales y de
sentido intencional. Por último, se puede hipotetizar que el gran valor de asociación especie
cultura es la capacidad de construir mente social y cultura. En este sentido la conciencia puede
entenderse como un construccionismo social que permite un valor capacidad adaptativa para la
especie, dado desde la biología encarnada de la mente.

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Gráfico N°2. Metaconciencia y mente biológicamente encarnada.

Referencias
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Dennett,
D.
Are
we
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consciousness

yet?.

2001.

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