IX. Una mirada a la ética. Época contemporánea: consecuencialismo y ética de las virtudes.

IX. Una mirada a la ética. Época contemporánea: consecuencialismo y ética de
las virtudes.
FUENTE: PSIQUIATRIA.COM. 2007; 11(2)

Fernando Ruiz Rey.
Psiquiatra
Raleigh, NC
USA
PALABRAS CLAVE: Ética, Consecuencialismo, Utilitarismo, Hedonismo, Hábito, Virtudes, Prudencia, Santo Tomás, Filosofía.

Consecuencialismo
El consecuencialismo sostiene que la validez de las normas de conducta, depende sólo de sus consecuencias o de
algo relacionado a tales actos como, la motivación del agente, o las reglas que rigen los actos de ese tipo. El
utilitarismo de Jeremy Benham (1789), John Stuart Mill (1861) y Henry Sidgwick (1907) constituyen un ejemplo
claro de consecuencialismo. Bentham lo especifica claramente: "La Naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el
gobierno de dos maestros soberanos, `el dolor' y `el placer'. Sólo ellos señalan tanto lo que deberíamos hacer,
como lo que debemos hacer"..."El `principio de utilidad' reconoce este sometimiento, y lo supone para la fundación
de ese sistema, el objeto del cual es acrecentar la felicidad con las manos de la razón y de la ley" (7;Chapter. l).
La tesis del utilitarismo propone que un acto moralmente correcto es aquel que genera el máximo de bien y el
mínimo de mal, refiriendo el `bien' a una dimensión de hedonismo: el placer. (1;1) Este utilitarismo inglés emergió
con el trasfondo de la tradición epistemológica empirista, y en forma similar a este enfoque del conocimiento, el
utilitarismo sostiene que la teorías de lo correcto e incorrecto en los juicios morales, y de la consciencia moral
misma, se originan primariamente de la experiencia de los resultados de la acción, por lo que la justificación de lo
moral depende de las consecuencias de los actos. En este sentido, el utilitarismo juzga las consecuencias por su
utilidad, ya sea para el placer o para cualquier otro valor que se considere, incluso un estado general como el
bienestar o la felicidad; este es el principio fundamental del que se derivan todas las explicaciones
consecuencialistas.
El utilitarismo clásico basado en el hedonismo tuvo que encarar numerosas críticas que obligaron a los filósofos
consecuencialistas a elaborar en más detalles la evaluación de las consecuencias del acto voluntario. De este
modo, el utilitarismo inicial debió modificarse para considerar numerosos aspectos y valores del proceso evaluativo
de las consecuencias, y dio así, paso a diversas formas de consecuencialismo.
Diversas formas de consecuencialismo
Sin intención de revisar o mencionar todas las formas de consecuencialismo moderno, mencionaremos algunas
para ilustrar indirectamente las dificultades que tratan de resolver. El consecuencialismo actual se centra en las
consecuencias actuales del acto, y no en consecuencias previstas, o previsibles, o deseadas. El consecuencialismo
directo se refiere a las consecuencias derivadas del acto mismo, y no a consecuencias relacionadas a otras
consideraciones asociadas al acto, como la intención del agente actuante o, consecuencias de reglas que rigen los
actos del mismo tipo al realizado, etc. El consecuencialismo evaluativo considera sólo las consecuencias de valor y
no otros rasgos de las consecuencias del acto. El consecuencialismo hedonista es una forma de consecuencialismo
evaluativo, se centra en el valor del placer y del dolor en las consecuencias, dejando de lado otros bienes como: la
vida, la libertad, el conocimiento, etc.
Otras formas de consecuencialismo incluyen el consecuencialismo maximizante (se centra en las consecuencias
mejores); el consecuencialismo agregativo (depende del valor de las partes de las consecuencias, en oposición a la
totalidad de las consecuencias); consecuencialismo total (depende del bien en las consecuencias en totalidad,
versus el bien término medio por persona); consecuencialismo universal (depende para el bien de toda la gente
versus los individuos o grupos particulares); consecuencialismo igualitario (se centra en la igualdad de bienes para
todos); consecuencialismo de neutralidad del agente (la evaluación de las consecuencias no depende de la
perspectiva del agente, sino de otros). (1;2)
Estas formas de consecuencialismo todavía se pueden subdividir aún más y presentarse en combinaciones

diversas, dejando algunas formas de lado, por las críticas insalvables que enfrentan. Por esta situación los
moralistas consecuencialitas actuales han abandonado el término utilitarismo, denominándose simplemente
consecuencialistas, con un sentido más amplio; pero la definición de consecuencialismo ha perdido precisión y, de
este modo, se han generado controversias acerca de que formas se deben incluir o no en la definición de
consecuencialismo. (1;2-3)

Hedonismo
El hedonismo propuesto por el utilitarismo clásico ha sido fuertemente criticado señalando entre otras, que el valor
de las cosas o situaciones es independiente en muy buena medida de las sensaciones de placer y de dolor, así por
ejemplo, un juego banal puede causar más placer que una obra de arte, o que el conocimiento de las partículas
subatómicas; otro ejemplo puede ser el dar una droga a un adicto en necesidad, en este caso se podría gozar del
placer de recibir el agradecimiento del adicto, y el adicto logra a su vez el placer de calmar su abstinencia. Los
consecuencialistas han tratado de defender su posición calificando el placer de modo que ya no se trata de una
simple sensación, sino de un estado más profundo y sólido que requiere de una situación real que lo soporte, no se
trataría entonces de una mera sensación placer/dolor, sino un estado más complejo y dependiente de la situación
real generada; en la evaluación de ésta entrarían otros factores o valores no inmediatos. También se ha intentado
solucionar estos problemas refiriendo la valoración a la satisfacción de preferencias o deseos, más que simple
placer (utilitarismo de preferencia); pero esta solución enfrenta la dificultad de que las preferencias pueden ser
francamente disparatadas o inaceptables, como el preferir el suicidio en un estado depresivo. (1;3-4)
Más allá del hedonismo
Otros consecuencialistas como G. Moore (3) amplían el valor de las consecuencias para incluir valores como la
belleza y la verdad, además del placer (utilitarismo ideal); y aún muchos otros incluyen valores como: el amor, la
justicia, la igualdad, la amistad y la libertad, e incluso el derecho moral. Si los valores elegidos para evaluar las
consecuencias conciernen al bienestar personal se habla de utilitarismo de bienestar, que puede deslizarse
fácilmente en el egoísmo y el abuso de los demás. Variaciones de esta última tendencia son el utilitarismo de
perfección personal y consecuencialismos que se refieren a la felicidad y desarrollo de las capacidades personales.
Al incluir esta variedad de consecuencias positivas en el consecuencialismo, se pueden valorar situaciones que
quedan ajenas, o se explican difícilmente con el simple hedonismo. Sin embargo, lo que se gana en flexibilidad se
pierde en consistencia, ya que la variedad de valores incluidos genera dificultades para justificarlos, jerarquizarlos
o, combinarlos o, simplemente seleccionarlos o agregarlos; estas dificultades señalan además el problema de la
elección del criterio para este ordenamiento de valores, lo que es un valor en sí mismo. En general el
consecuencialismo tiende a identificar uno o más valores y los hace rectores obligados de la conducta del agente
que debe actuar para promoverlos, en desmedro de otras consideraciones valorativas importantes para el
desarrollo de su propia vida y la de los demás; o puede también considerar estados psicológicos generales como
felicidad o bienestar, ahogando, de este modo, la complejidad sutil de la satisfacción de la vida humana y de las
obligaciones éticas. (1;5)
Problemas del consecuencialismo
El utilitarismo que recurre al principio de igualdad no está libre de dificultades, porque la noción de igualdad debe
ir condicionado con un referente, esto es, con respecto a qué; por ejemplo: igualdad ante Dios e igualdad ante la
ley, en ambos casos el concepto tiene validez intuitiva, pero no ocurre lo mismo cuando el referente es la
'felicidad' o el `placer', en cuyos casos se encuentra una amplia gama de matices y aspectos que rebasan la simple
gradiente de intensidad. En general, el utilitarismo igualitario se refiere al referente económico, a la distribución
equitativa de los bienes materiales; sin embargo, aún en este terreno se enfrenta con dificultades serias, tanto en
el aspecto práctico como la determinación de las unidades de distribución y a quien deben distribuirse, pero
también desde el punto de vista teórico, ya que tomando sólo la variable económica, se reduce la condición
humana a sólo un aspecto, dejando de lado otras consideraciones que inciden en la `justicia' distributiva de la
propiedad de bienes materiales. (4;3-5)
El consecuencialismo encuentra dificultades y ambigüedades en distintos frentes. Por ejemplo si evalúa un acto
moral en base a las consecuencias actuales derivadas de dicho acto, podemos encontrarnos que actos que se han
realizado con excelente intención, y terminan en un desastre por la intervención de un factor no considerado; así
una persona ayuda a otra comprándole el pasaje en bus para que regrese a su casa, y el bus tiene un accidente
que le causa la muerte, entonces dicho acto es moralmente malo si se juzga por la consecuencia actual. En este
caso un consecuencialista de otra vertiente podría decir que los actos no deben ser evaluados por la consecuencia
actual, sino por la consecuencia de la intención con que se realiza el acto, y de esta manera, la acción descrita en
el ejemplo resulta moralmente correcta. Sin embargo, si la intención es lo que vale, podríamos tener una acción
que se realiza con la mejor de las intenciones, pero al omitir considerar consecuencias probables, que supongamos
se actualizan para daño de alguien, entonces el acto se debe considerar de todas maneras como moralmente

correcto; como ejemplo podemos imaginar que una madre alimenta a su hijo con una comida en mal estado, pero
con la mejor intención esperando que no se enferme. (1;7) Es claro que el agente actuante no tiene control de las
consecuencias de su acción, incluida la intención con que las realiza, ya que circunstancias fortuitas pueden
siempre interponerse entre su decisión y las consecuencias, de modo que basar el carácter moral de una acción en
sus consecuencias es un fundamento moral incierto.
Consecuencialismo práctico y teórico
Un problema que afecta al consecuencialismo es que el agente actuante no puede analizar todas las posibles
consecuencias de su acto e intención, y si lo hiciera es susceptible de errar restando a los beneficios explicativos
del utilitarismo. El consecuencialismo restringido (6;7) consciente de que los cálculos de probabilidades pueden
fallar e interferir con el beneficio de las consecuencias de la acción, recomienda limitar dichos cálculos y dejarse
llevar por los rasgos de carácter o disposiciones psicológicas educadas que puedan fomentar los valores buscados
en el cálculo utilitarista. Los consecuencialistas frente a esta latitud que se otorga al agente actuante, defienden su
estricta posición puntualizando que el procedimiento de acción moral concreta que utiliza la persona es distinto
que el criterio para juzgar la rectitud de las acciones en forma general y teórica; y sostienen que el
consecuencialismo es una tesis adecuada para establecer la rectitud moral de la conducta humana al ofrecer una
explicación de lo que justifica una elección frente a conductas alternativas, pero no constituye un procedimiento
adecuado en el proceder del agente para seleccionar un curso de conducta particular. Incluso, algunos filósofos
consecuencialistas recomiendan que el agente proceda siguiendo su instinto moral, y dejan la teoría
consecuencialista para un grupo elitista para calcular el saldo de utilidades morales. (1;7) No es necesario señalar
que con esta actitud, la doctrina consecuencialista pierde fuerza práctica y atractivo teórico; de este modo, el
consecuencialismo recurre a una especie de magisterio de los ilustrados para los adeptos que aceptan sus
doctrinas. Creo que hay que tener presente que los primeros utilitaristas estaban escribiendo principalmente para
las acciones políticas, más que para las decisiones personales en los que se presentan tan agudamente las
dificultades de la doctrina.

Problemas con la maximización de los beneficios
La lógica del consecuencialismo, maximizar los beneficios, se quiebra con el ejemplo analizado por SinottAmstrong (1;8-9); si imaginamos que en un hospital se encuentran seis pacientes, cinco de ellos requieren
transplante de un órgano para sobrevivir, el sexto paciente está en el hospital por unas pruebas de laboratorio,
pero está básicamente sano. Este último paciente posee el tipo inmunológico exacto para realizar el transplante de
órganos para los enfermos en necesidad; se supone para ilustrar el argumento, que el cirujano puede realizar esta
operación sin complicaciones legales. Básicamente se trata de la muerte involuntaria de una persona para salvar a
cinco; según la lógica del consecuencialismo esta acción quirúrgica sería moralmente justificada. Para escapar de
esta situación moralmente anti-intuitiva, algunos consecuencialistas han postulado un consecuencialismo
relacionado al agente, y no ajeno o neutral al agente (como sería el consecuencialismo dependiente de un
observador); de este modo, el cirujano del ejemplo anterior, juzga que matar es condenable (un mundo de
asesinatos sería peor), por tanto abstenerse de realizar la intervención es moralmente correcto. (1;9) El mandato
de actuar para el máximo beneficio que propone el consecuencialismo enfrenta otra dificultad al considerar
actividades habituales de la vida que no son necesariamente moralmente condenables, como sería ver televisión,
cuando se podría invertir ese tiempo en una actividad que contribuya a maximizar el beneficio general de la
comunidad. Nuevamente se recurre al consecuencialismo relativo al agente para resolver esta situación, así, el ver
televisión podría ser considerado por el agente actuante como un beneficio personal con incidencia directa o
indirecta en el beneficio para su trabajo y su familia.
La solución que ofrece el consecuencialismo centrado en el agente, si bien explica razonablemente las decisiones
personales entra en conflicto con el principio utilitario que propone como meta el lograr el bienestar general;
además, nos señala un serio dilema en la evaluación de las consecuencias del acto, esto es, si el bienestar logrado
se mide a nivel de los demás o, a nivel del agente actuante. Si se mide el placer o el bienestar a nivel de la
persona que realiza la acción resulta más fácil entender la motivación de la conducta, que si se mide a nivel del
bienestar ajeno, ya que esto implica un altruismo difícil de justificar como una tendencia espontánea y natural del
ser humano. Si las tesis consecuencialistas se refieren fundamentalmente al bienestar de la totalidad ajena,
quedan sin una base clara que justifique el altruismo que implican. Las posibles explicaciones que recurran a la
conveniencia de un actuar altruista para lograr beneficios personales indirectos o a largo plazo, tropiezan con la
dificultad que no poseen una garantía suficientemente sólida para vigorizar la acción moral inmediata; el altruismo
tendría que imponerse más bien por una ley externa de conveniencia comunitaria, una especie de
consecuencialismo social, no personal.
Consecuencialismo de reglas
El llamado consecuencialismo de reglas considera que la aplicación de la tesis utilitarista requiere el cumplimiento

de tres aspectos: -un acto es considerado moralmente reprobable si y, sólo si es prohibido por reglas justificadas
por sus consecuencias; -el agente actuante debe proceder a su acción de acuerdo a esas reglas y; -las condiciones
bajo las cuales se deben aplicar las sanciones morales (condena, aprobación, culpa) son determinadas por las
consecuencias. Un utilitarismo que cumple con todos estos requisitos se denomina consecuencialismo de reglas
completo. Estas reglas que un agente debe aplicar para a decidir el curso de su conducta, son entonces extraídas
de las consecuencias de acciones, y aceptadas por la mayoría de la sociedad como conducentes al mayor
bienestar; ejemplos de estas reglas son: "no dañes al inocente", "no robes o destruyas la propiedad ajena", etc. La
determinación del beneficio posible de estas reglas consecuencialistas requiere una cuidadosa y difícil ponderación
de las diversas consecuencias posibles, con lo que se generan complicados cálculos, no siempre certeros, y en el
mejor de los casos probables. Otro problema relacionado es que las reglas se elaboran en base a ciertas
circunstancias pero las situaciones humanas son raramente idénticas, siempre hay aspectos nuevos o imprevisibles
que las diferencian; esta dificultad se tiende a ignorar, pero sin duda genera situaciones ambiguas, porque al
aplicar una regla recomendada a una situación puede que no se obtenga el mejor bienestar, que si se siguiera un
análisis directo de las condiciones presentes, sin atenerse fielmente a la regla vigente; y esta situación a su vez
presenta problemas para atribuir culpa y condena al agente actuante. (4;8-10)

Los adherentes a la tesis del `consecuencialismo de reglas completo' están conscientes de que las reglas no
garantizan en forma absoluta el beneficio mayor, pues podría darse el caso que el beneficio mayor se logra
destruyendo la propiedad de otro y, aún dañando a un inocente; sin embargo, el atenerse a reglas, sostienen
estos filósofos, es más seguro que evaluar un acto particular según sus posibles consecuencias. A pesar de los
escollos mencionados, los consecuencialistas más entusiastas proponen que todo debe ser evaluado de acuerdo a
las consecuencias (consecuencialismo global): intenciones, actos, reglas, sanciones, cambio de códigos morales,
etc.; este tipo de consecuencialismo entra en una dificultad lógica, justifica consecuencialmente toda conducta,
menos la conducta consecuencialista (intentos de remediar este impase incluye recurrir a intuiciones morales
básicas o, a contratos sociales hipotéticos. (4;6-7)
Los argumentos y contra argumentos se multiplican en torno al consecuencialismo, así como en las diversas
formas y contorsiones que adopta para sortear las dificultades y críticas recibidas; al revisar este proceso es fácil
percatarse que la doctrina consecuencialista trata de adaptarse a las intuiciones morales que ocurren
habitualmente en nuestra cultura occidental y que provienen de otras fuentes que el consecuencialismo. En
muchos casos se toman esos valores morales intuitivos sin analizar adecuadamente su fundamento antropológico
o filosófico, esto es, sin soporte que les dé su carácter valorativo. Algunos consecuencialistas han tratado de
justificar la justicia caracterizándola como conducta en conformidad con ciertas prácticas sociales, y lo que justifica
esas prácticas sociales es que promueven un estado general de bienestar e igualdad (4;3); pero esta explicación
es estéril al caer en una circularidad lógica, puesto que la justicia implica igualdad. Otros consecuencialistas, como
Sigwick intentan apoyar el utilitarismo como derivado de principios generales de racionalidad y universalidad; así
este autor escribe: "...si la justicia absoluta de una institución debe mantenerse, no es porque meramente existe,
sino porque está basada en principios racionales [de equidad]." (5; The Principles of Distributive Justice. Book III,
Chapter VI.)
El consecuencialismo recurre a ecuaciones utilitarias de valores que determinan la conducta moral, sin profundizar
en sus fundamentos y obligatoriedad, los acepta como dados en la comunidad, representando la moralidad básica
tras la cual no hay ningún principio que los unifique, son simplemente intuitivamente válidos. El consecuencialismo
se centra en la transacción utilitaria en las acciones humanas para lo que necesita calcular en términos de
probabilidades de bienestar que podrían acarrear las consecuencias de un acto moral o de códigos morales, sin
tener verdadero control de las consecuencias posibles conocidas, ignoradas, y no previstas. Esta tesis además
considera a las personas como meros medios en el cálculo de probabilidades del beneficio total, sin ser ellas un
valor independiente -un derecho en sí-, que limite el beneficio de las consecuencias del caso. Esta doctrina toma el
acto material o físico en la computación del beneficio, sin considerar que todo acto humano voluntario ­morallleva intrínsecamente una intencionalidad, un fin, y una evaluación y elección de los medios para realizarlo; por lo
que tomar un acto voluntario sólo por el acto físico, descarnado, es un reduccionismo que altera la valoración del
acto moral. Como consecuencia de estas características de la dinámica del cálculo ético del consecuencialismo,
esta doctrina no muestra una preocupación especial por lo que constituye una vida buena y significativa para el ser
humano. El centro de gravedad moral del consecuencialismo tiende a caer fundamentalmente fuera del hombre
mismo para centrarse en cierto consenso social de felicidad o beneficio, o también puede dirigirse al agente
actuante en forma de desarrollo o bienestar personal, que puede degenerar fácilmente en egoísmo o hedonismo.
Por estas características y, el riesgo de caer en "el fin justifica los medios", el consecuencialismo aparece como
una doctrina ética débil y peligrosa para justificar teórica y prácticamente la conducta moral del ser humano.

ÉTICA DE LAS VIRTUDES

Es una observación habitual que el procedimiento de decisión en la conducta humana es un proceso generalmente
rápido y espontáneo que se realiza con un mínimo de reflexión; se trata de un proceso que fluye con facilidad, que
emerge de la profundidad de la persona en la que la reflexión y discernimiento proceden con presteza y seguridad,
sin interrumpir la fluidez de la vida espontánea. Sólo en ocasiones especiales y delicadas el discernimiento ocupa
más tiempo y trabajo antes de proceder a la acción. Esta agilidad en el procedimiento de decisión se debe a que el
agente ha desarrollado una forma de ser ­un carácter moral- que le permite realizar las elecciones de su conducta
consistentemente y sin tropiezos. Cuando este carácter moral se expresa en la excelencia de la conducta hablamos
de virtud (arête), y de `ética de la virtud' para la teoría de los valores morales que se dan con la élla. Otras teoría
éticas, como el consecuencialismo y la deontología, han comenzado a prestar atención al carácter del agente
actuante desde sus respectivas perspectivas, constituyendo lo que se denomina, "teoría de la virtud". (7;2)
Honestidad
La decisión por la acción siguiendo un valor, la honestidad por ejemplo, emana de una disposición profunda de la
persona, no se trata de una simple acción honesta para impresionar a nadie o para evitar complicaciones o
reproches, sino que es la expresión de como esa persona se desenvuelve en el mundo y como se aprecia a sí
misma y a los demás. Esto no quiere decir que dicha persona diga siempre la verdad de una manera absoluta y
compulsiva, pueden darse situaciones en que considere más prudente no hacerlo en respeto a valores que en esas
circunstancias particulares adquieren preeminencia.
La virtud, en nuestro ejemplo la honestidad, no es algo que se tenga o no se tenga en forma completa, sino que se
da en grados distintos y nunca alcanza el ideal de la perfección moral; aún el más virtuoso de los honestos puede
presentar claudicaciones, así como el más falso de los mentirosos tiene momentos de honestidad. Pero, entre más
virtuosa es la persona (honesta), podrá hacer frente a las tentaciones (de quedarse con lo que no es propio o,
mentir para salvarse de una situación embarazosa), con más facilidad, con menos lucha contra las inclinaciones a
obrar deshonestamente. La fuerza de voluntad se mide frente a las circunstancias que inducen a caer en la vileza,
para mantener la acción virtuosa -continencia-, si estas circunstancias son externas e importantes, muestra
entereza moral, pero si el agente lucha con sus propias flaquezas, con sus fallas de carácter moral, en ausencia de
circunstancias externas difíciles, expresa más bien una debilidad en la virtud.
Disposiciones morales
Las disposiciones morales no son simples líneas de fuerza dispuestas siempre a la acción automática en
circunstancias adecuadas, sino que están relacionadas a otras disposiciones morales, y están conectadas a los
recuerdos y a las emociones, a las motivaciones y contactos interpersonales del agente. Las virtudes se van
desarrollando en la vida, creciendo con la experiencia y la educación, por éso algunos adherentes a esta tesis
ética, especialmente los provenientes de la vertiente religiosa, insisten en la educación moral sostenida de los
niños y jóvenes, y en la presencia de un ambiente familiar que sirva de modelo adecuado para la formación moral
de los hijos.
Sabiduría práctica
La complejidad de las situaciones que el ser humano va atravesando en su vida y las numerosas variables que
inciden en las disposiciones que conforman las virtudes, hace necesario la presencia de una agencia ejecutiva en el
agente para asegurar la apropiada expresión de los valores en la conducta realizada, y no ocurra, por ejemplo que
el coraje se sobrepase y se transforme en imprudencia que afecte al agente mismo y dañe a los demás o, que la
honestidad exagerada lleve a decir verdades a otras personas, sin beneficio para nadie, más bien empeore las
situaciones humanas. Esta agencia ejecutiva es la phronesis o sabiduría práctica, una virtud ella misma.
La phronesis requiere del uso de la razón para evaluar las situaciones en que se encuentra el agente, y pueda
seleccionar los rasgos más relevantes que han de considerarse para que la conducta moral que se va a desplegar
conduzca a lo que Aristóteles llamó "eudaimonia", esto e, "la felicidad o florecimiento" (7;5). Los neo-aristotélicos
contemporáneos enfrentan aquí problemas con la "eudaimonia", ya que para el filósofo griego esta felicidad o
florecimiento no era un sólo un sentimiento, sino un encajar y funcionar en la totalidad del ordenamiento (racional)
de la polis; naturalmente esta no es una concepción que calce con la visión moderna de la vida y de la sociedad.
De esta manera el neo-aristotélico actual se encuentra en una situación sin una salidad clara, puesto que el logro
de la "eudaimonia" no puede reducirse a un mero sentimiento de felicidad que variaría según las distintas
personas. Tampoco puede decirse que la "eudaimonia" es un estado que satisface la mejor vida del ser humano,
con lo que no sólo se entra en una circularidad, sino que además es una explicación que no fundamenta el carácter
de la "eudaimonia", ni la justifica. Una aparente salida a este impase la ofrece el consecuencialismo con una
ecuación de conducta y bienestar como una ley abstracta de la naturaleza, no diferente a una ley de la física; pero
como hemos visto en la sección anterior de este artículo, las dificultades en los detalles de la tesis
consecuencialista son enormes, y como solución general de la conducta ética humana a un mero balance de
utilidades, de enorme dificultades prácticas y teóricas.

Virtud y felicidad
La virtud tiene una larga historia en el pensamiento filosófico, hunde raíces en Platón y se desarrolla con
Aristóteles, y continúa en el pensamiento greco-romano para entrar finalmente en el cristianismo con el que la
virtud se desprende de la referencia del hombre al ambiente racionalizado (polis o mundo) para ligar la
"eudaimonia" a la voluntad divina revelada al ser humano. De este modo, la "eudaimonia" no queda encerrada en
el hombre y su racionalidad, como les acontece a los neo-aristotélicos, y también a los consecuencialistas. En la
perspectiva religiosa el hombre rompe la cápsula de su propio aislamiento y se abre al sentido que ofrece la
divinidad al proceder y vida del ser humano. Con esta apertura a la firmeza y guía de lo trascendente, los valores
que se expresan en las virtudes logran especificidad y normatividad, independientemente de los contratos sociales,
coherencias teóricas o naturalismos racionalistas que ideen los hombres, superando toda relatividad cultural que
plaga las normas morales emanadas de otras teorías éticas confinadas a lo estrictamente humano.
Virtud y carácter
La relación de la virtud y carácter es conceptualmente estrecha, aunque no se deben confundir, la virtud es un
rasgo de carácter, un cierto modo de presentarse en la conducta lo que el hombre ha acumulado en su vida y que
llamamos carácter (conjunto de cualidades que distingue a un individuo de otro). Una virtud se refiere a la manera
en que el carácter se hace presente en la acción, una manera que se valora como positiva y encomiable, y como
hay diferentes áreas en las que el hombre se despliega en su conducta, se pueden describir distintas virtudes:
justicia, sabiduría, coraje, templanza, etc.; se debe recalcar que una virtud no es una conducta (o conductas)
específica(s), es un rasgo del carácter que se traduce en conductas regulares valiosas. Muchas de estas `virtudes'
se aprecian en todas las culturas, pero en un examen detallado no son entendidas de una manera perfectamente
equivalente, lo que viene a significar que las virtudes no son exactamente correspondientes en las diversas
expresiones culturales. Ya hemos señalado en el párrafo anterior la carcoma del relativismo cultural, y cómo la
religión, la tradición judeo-cristiana que corresponde a nuestra cultura Occidental, ofrece un marco de referencia y
de significado objetivo, que especifica y sostiene los valores y, con éllo, también las virtudes.
Virtudes en Santo Tomás
Es entonces oportuno revisar lo que Santo Tomás de Aquino dice de las virtudes. Porque Santo Tomás recoge la
tradición del pensamiento aristotélico, las influencias greco-romana y de los Padres de la Iglesia para ofrecer una
visión de las virtudes cristianas, virtudes que han influido profundamente en los valores éticos de nuestra
civilización.
Cualidades naturales y adquiridas
Santo Tomás nos dice que en el ser humano se encuentran dos clases de cualidades [tendencias], unas naturales y
otras adquiridas. Las cualidades naturales que afectan tanto a la parte intelectiva como a las apetitivas del
hombre, son constitutivas de su naturaleza y su presencia no depende de la voluntad humana, aunque su
expresión en la conducta está controlada o modulada por la razón y la voluntad (libre albedrío). "Las cualidades
adquiridas [que] son como hábitos y pasiones por cuyo influjo tendemos a unas cosas más que otras", también
están sometidas al control de la razón, "ya que adquirirlas o rechazarlas depende de nosotros, bien por causarlo o
disponerlo." (8.ST al;83,1ro5)

Virtud y hábito
Para Santo Tomás la virtud es un hábito (cualidad) en forma de disposición sobre agregada para inclinar la
realización de una potencia apetitiva o intelectual hacia el bien (potencia se refiere a las posibilidades propias del
ser humano de acciones vitales de acuerdo a su naturaleza). Para que haya hábito, la potencia ha de tener varias
posibles determinaciones en su realización o acción, si la potencia tuviera sólo una determinación no hay lugar
para el hábito, este no es necesario. Santo Tomás escribe que la potencia:"...está abierta a varias y diversas cosas,
de ahí la necesidad de que la voluntad y en las demás potencias apetitivas se den ciertas cualidades que inclinen
estas potencias a determinadas operaciones, y eso es precisamente lo que entendemos por hábitos." (8.ST lll;50,5ro1) La virtud es un hábito para la acción correcta, en palabras del teólogo: "...la virtud humana, que es un
hábito operativo, es un hábito bueno y operativo del bien." (8.ST l-ll;55,3) "...la virtud...es un hábito que dispone
siempre para el bien." (8.ST l-ll;55,4) El vicio, en cambio, es un hábito operativo que dispone para el mal.
Los hábitos son cualidades que se engendran por los actos, un sólo acto no basta para que se genere un hábito;
siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás afirma que: "Actos semejantes causan hábitos semejantes.......multiplicando
los actos crece el hábito." (8.ST l-ll;52,3) Un hábito (virtud) puede aumentar por la misma causa que lo engendra,

o disminuir, o desaparecer por lo que lo atenúa. Como los actos ­conducta- es el resultado de las potencias
apetitivas e intelectuales reguladas por la razón, una perturbación del juicio de la razón, contraria al hábito, sea
por ignorancia, por influjo de una pasión o simplemente por elección, provocará la disminución y corrupción del
hábito; así los hábitos (virtudes) pueden deteriorarse por el cese de la práctica de la virtud, siendo en última
instancia, la imperfección de la razón la responsable de la suspensión de los actos virtuosos.
La virtud ­hábito- inclina la acción de la potencia hacia la realización de una obra buena, y como el control de la
acción, depende de la razón/voluntad, Santo Tomás afirma:"...el acto de la virtud no es otra cosa que el buen uso
del libre albedrío." (8.ST I-II,55,1ro2). De este modo, la virtud es un principio para la acción buena y, al mismo
tiempo, conduce las potencias a estas acciones, con lo que estructura el alma ­el ser del hombre- en armonía
hacia el bien. La virtud se distingue del resto de los hábitos en que modula las potencias generando acciones
buenas; escribe el teólogo:"...la virtud es un hábito perfecto, mediante el cual no se obra sino el bien." (8.ST lll;56,5)
Virtud, razón y bien; virtudes intelectuales y morales
El bien al que se dirige la virtud es el bien de la razón, es la razón la que presenta el bien a la voluntad del
hombre, siguiendo los fines naturales y la Ley Divina (ver sección: Edad Media. Santo Tomás de Aquino: Ley
natural); así escribe el teólogo: "...la rectitud que importa al fin debido y a la ley Divina, que es la regla de la
voluntad humana..." (8.ST l-ll;55,4ro4)
Según Santo Tomás en el hombre hay dos motores, el entendimiento o razón y el apetito, de modo que de
acuerdo con el autor:"...es necesario que toda virtud humana perfeccione uno de estos principios. Si perfecciona,
pues, al entendimiento especulativo o práctico, para bien obrar del hombre, será una virtud intelectual; y, si
perfecciona la parte apetitiva, será una virtud moral. Resulta, por tanto que toda virtud humana o es intelectual o
es moral.: (8.ST l-ll;58,3) Las virtudes intelectuales, como la ciencia, el entendimiento, las artes, dirigen el
intelecto a la realización de una buena operación; porque el bien de cada cosa es su propio fin, y el fin del
entendimiento es la verdad, por lo que conocer la verdad es el acto bueno del entendimiento. "Por eso, -escribe
Santo Tomás- el hábito que perfecciona al entendimiento para conocer la verdad, tanto en el orden especulativo
como en el orden práctico, se llama virtud." (8.ST l-ll;56,3ro2) En el arte, la perfección consiste también en el
logro de una buena obra artística, que esta obra sea buena en sí, independientemente de la intención del artista.
Las virtudes intelectuales son sólo virtudes operativas, en cambio las virtudes morales, perfeccionan al hombre
mismo, a través de sus buenas acciones.
Prudencia
El perfeccionamiento de las apetencias por la virtud es posible porque ella ha sido modelada por la razón, en su
forma de prudencia ­virtud ella misma-, esto es, como escribe Santo Tomás:"...el hábito moral es virtud humana
en cuanto que se conforma con la razón." (8.ST l-ll;58,2) Porque: "Pertenece a la prudencia aconsejar bien sobre
las cosas que pertenecen a toda la vida del hombre y al fin último de la vida humana." (8.ST l-ll;57,4ro3) "La
prudencia es la virtud más necesaria para la vida humana. Efectivamente ­dice Santo Tomás-, vivir bien consiste
en obrar bien. Pero, para que uno obre bien no sólo se requiere la obra que hace, sino también el modo de
hacerla, esto es, se obre de acuerdo a la recta elección, y no por impulso y pasión." (8.ST l-ll;57,5) Por eso escribe
el teólogo:"No puede darse virtud moral alguna sin prudencia, porque la virtud moral es un hábito electivo, es
decir, que hace buena elección para lo cual se requieren dos cosas: la primera, que exista la debida intención al
fin, y esto se debe a la virtud moral que inclina la facultad apetitiva al bien conveniente según la razón, y tal es el
fin debido; segunda, que el hombre escoja rectamente los medios conducentes al fin, lo cual no se verifica sino por
la razón en el uso correcto del consejo, del juicio y del imperio, cual hacen la prudencia." (8.ST l-ll;58,4) La
prudencia es la virtud intelectual que perfecciona la razón que guía el desarrollo de las virtudes morales.

Virtudes, razón y pasiones
Las virtudes morales están dirigidas a las pasiones, pero no son pasiones, sino más bien, principios para el
movimiento ­expresión- de las pasiones, "...con existencia habitual [como una `segunda naturaleza']....porque las
pasiones, por sí mismas, no son buenas ni malas, pues el bien y el mal del hombre se toma de la conformidad con
la razón, y de ahí que las pasiones, en sí mismas consideradas, pueden ser buenas y malas, según se conformen o
no con la razón." (8.ST l-ll;59,1) Pero las pasiones son resistentes al imperio de la razón, no siempre se doblegan
a su guía, por eso necesitan de las virtudes que la dirigen a buen fin, virtud que se ha también desarrollado, como
ya se ha señalado, con la guía de la razón; se podría decir que las virtudes son principios específicos de la razón
práctica.
Las virtudes

Santo Tomás sigue a Aristóteles y distingue diez virtudes morales: fortaleza (versa sobre temores y audacias:
vencer el temor y huir de la temeridad), templanza (versa sobre la concupiscencia: moderación de los apetitos
personales), mansedumbre (versa sobre las iras: ser apacible, sosegado, benigno), magnanimidad (versa sobre la
esperanza y desesperanza: grandeza y elevación de ánimo), magnificencia (versa sobre la liberalidad: generosidad
que no espera recompensa; por ejemplo con el dinero), filotimia (versa sobre la ansias de honor: moderación de
las mismas), amistad (versa sobre las relaciones: afabilidad y afecto hacia el otro), honestidad (versa sobre la
franqueza: rectitud y honradez en la conducta) y eutrapelia (versa sobre los placeres del juego: modera los
excesos de diversiones y entretenimientos). Santo Tomás agrega la justicia que versa sobre las operaciones que se
juzgan en conmensuración respecto a otro hombre: dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece; equidad.
Santo Tomás ejemplifica: "...como son la compra y la venta, y todas las demás operaciones semejantes en las que
se atiende a la razón de debido o indebido a otro."(STI-II;60,2) La prudencia es una virtud intelectual, propia de la
razón: la que permite discernir y distinguir lo que es bueno o malo para seguirlo o huir de ello.
Para Santo Tomás las virtudes principales o cardinales son cuatro: fortaleza, templanza, justicia y prudencia. Estas
virtudes son cardinales porque se encuentran envueltas en todas las otras virtudes, para la prudencia esto es
claro, porque es la razón que guía el desarrollo las virtudes y razona los medios para sus aplicaciones. Pero
también las otras virtudes cardinales, ya que toda virtud que obre el bien debido envuelve la justicia, toda virtud
que cohibe y reprime las pasiones inapropiadas envuelve la templanza y toda virtud que fortalece el alma contra la
pasión envuelve la fortaleza.
Virtudes y doctrina del término medio
Santo Tomás sigue a Aristóteles afirmando que la meta de las virtudes morales de acuerdo a la razón es modular
las apetencias a un justo medio, no un medio de tipo aritmético, sino un medio adecuado a las circunstancias del
caso; el teólogo lo explica así:"El medio y los extremos en las acciones y en las pasiones se considera según las
diversas circunstancias. Por eso nada impide que en una virtud se dé un extremo según una circunstancia, que sin
embargo, es medio según otras circunstancia en que se considera en conformidad con la razón." (STI-II;64,1ro1)
En las virtudes intelectuales el medio está determinado por la cosa a la que se dirigen (no hacia el interior del
hombre como las virtudes morales); así por ejemplo, el objeto de la virtud intelectual, entendimiento, es la
verdad, que tiene que ser precisa, si es en exceso se trata de una afirmación falsa que dice lo que no es, si es en
defecto también es falsa porque no dice lo que es. En el caso de la virtud de la prudencia -como virtud intelectual-,
el medio está en la cosa misma, pero como el medio de las pasiones y conducta que son la cosa de la prudencia, lo
determina la prudencia misma, se puede decir:"...es el mismo medio de la virtud moral y el de la prudencia..."(STIII;64,3)
Las virtudes encaminan al hombre a una vida armónica en su medio, -la polis de Aristóteles-, una felicidad terrenal
que en Santo Tomás se complementa necesariamente con la dimensión divina. Porque como cristiano, el destino
del ser humano no se agota en este mundo, la vida del hombre está ordenada a la bienaventuranza eterna. Pero,
para esta orientación vital, el hombre necesita más que sus meros dotes naturales, es menester que se agreguen
otros principios, virtudes que son otorgadas por la Gracia de Cristo; estas virtudes son las virtudes teologales: Fe,
Esperanza y Caridad. Las virtudes teologales ordenan la voluntad humana al destino de la bienaventuranza; en
palabras de Santo Tomás:"La virtud [teologal] perfecciona al hombre para aquellos actos que se ordenan a la
bienaventuranza." (STI-II;62,1) De las virtudes teologales la caridad es la fundamental, y ésta ilumina todas las
virtudes del hombre; escribe Santo Tomás:"Con la caridad se infunden simultáneamente todas las virtudes
morales....la caridad en cuanto que ordena al hombre al último fin, es el principio de todas las obras buenas que
pueden ordenarse al último fin. Por tanto, es necesario que con la caridad se infundan simultáneamente todas las
virtudes morales, mediante las cuales el hombre lleva a cabo cada uno de los géneros de las obras buenas..."(STIII;65,3)

Acto moral
Siguiendo las líneas diseñadas por Santo Tomás se puede decir que para juzgar un acto moral hay que considerar
tres cosas: el objeto, esto es el acto material o físico efectuado que especifica el acto; el fin con que se realiza este
acto material, y las circunstancias en las que se realiza, estos son elementos que acompañan y modifican la acción
(las circunstancias se determinan con preguntas como quién, qué, dónde, con qué medios, por qué, cómo,
cuándo); estos tres aspectos han de coincidir en referencia a los valores morales de la ley natural y de la Ley
Divina. Para la realización de un acto moralmente bueno concurren la virtud y la razón práctica. Un ejemplo clásico
en el análisis de un acto moral es: el dar limosna a un necesitado en una iglesia para lograr su simpatía y luego
manipularlo. El objeto del acto es dar limosna, el fin o intención de la acción es ganarse su voluntad; y las
circunstancias, el hacerlo en un lugar de veneración a Dios. Ninguno de los tres aspectos del ejemplo se puede
referir a la voluntad de Dios. (10-11)
Origen de las virtudes

Las virtudes no nos son dadas por la naturaleza, pero la naturaleza nos da aptitudes básicas, como semillas para
que estas virtudes se desarrollen, y una vez desarrolladas, las virtudes operan en el hombre como una `segunda
naturaleza'. Santo Tomás escribe: "...tanto las virtudes intelectuales como morales, nos son dadas por la
naturaleza según cierta incoación de aptitud. Pero no en su consumación, porque la virtud no es según un único
modo de acción, sino, varía, según las diversas materias sobre las que operan las virtudes y según las diversas
circunstancias." (STI-II;63,1)...."...todas las virtudes, tanto intelectuales como morales, que adquirimos por
nuestros actos, proceden de ciertos principios naturales que preexisten en nosotros...(STI-II;63,4) Las virtudes
teologales no son producto de la naturaleza humana, sino, que según Santo Tomás, son recibidas por la Gracia de
Dios. Pero como hemos visto en el párrafo anterior, la caridad inunda todas las virtudes y acciones del hombre,
organizando su actuar, no ya hacia una `felicidad' `política' ­más bien externa- como lo hace la ética aristotélica,
sino que ordena la vida total del hombre desde su interioridad a la Divinidad, uniendo la existencia terrena con la
bienaventuranza eterna.
La ética de las virtudes se puede considerar como una ética de la `primera persona', una ética que enfatiza la
acción buena desde la interioridad del hombre siguiendo la acción reguladora y raciocinante de la razón práctica.
En cambio las orientaciones éticas contemporáneas (por ejemplo la teoría de la justicia de J. Rawls) desvinculadas
de lo divino, se centran en los códigos morales externos, constituyendo éticas de la `tercera persona', éticas de
carácter normativo. Los primeros principios éticos de estas éticas normativas ­ o deontológicas- no se derivan de
ningún objetivo o fin último del hombre, sino que buscan el fundamento de la ética en la elaboración de reglas
para el juicio moral, en deberes categóricos y prohibiciones que tienen precedencia a cualquier consideración
teleológica; el ejemplo prototípico de ética deontológica es Kant. El consecuencialismo es una ética teleológica
normativa (particularmente el consecuencialismo de reglas), esto es, el valor de la conducta moral se orienta
según sus consecuencias en referencia a la maximización del bien. (9)

Bibliografía
1. Bentham, Jeremy (1781). Principles of Morals and Legislation. www.constitution.org/jb/pml.htm
2.
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3. Moore GE (1912). Ethics. New York. Oxford University Press.
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5.
Pettit,
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6 Sidgwick, Henry. The Principles of Political Economy. Second Edition 1887. MacMillan and Company, London
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7.
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8. Santo Tomás de Aquino (1225-1275). Suma Teológica www.hjg.com.ar/sumat/
9. Rodríguez Luño, Ángel. "Veritatis Splendor" un año después. Apuntes para un balance (II) (1996)
http:/www.eticaepolitica.net/eticafondamentale/arl_veritatis2%5Bes%5D.htm/
10. Fuentes, Miguel Ángel (1993). El Acto Moral. es.catholic.net/conocetufe/364/815/articulo.php?id=5893/
11.Jesuitas
del
Perú
(2002).
La
existencia
www.jesuitasperu.org/pags/index.asp?id=179&doc=1570/

objetiva

Nota. Las traducciones del inglés han sido realizadas por el autor.

de

actos

buenos

y

malos.