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Última actualización web: 08/12/2021

TRES EJES CENTRALES PARA PENSAR EL DEVENIR DE LA SOCIEDAD VASCA: UNA VISIÓN DESDE LA SOCIOLOGÍA.

Autor/autores: Alfonso Pérez-Agote
Fecha Publicación: 16/03/2016
Área temática: .
Tipo de trabajo: 

RESUMEN

Este trabajo trata definir el proceso de cambio en los universos simbólicos de los vascos a través de tres ejes fundamentales. El primer eje lo constituye la evolución de la adecuación entre lo que los individuos conocen y lo que les afecta en su vida. El segundo es el eje religioso; tras delimitar la importancia histórica de la religión y de la Iglesia en el desarrollo de la lengua y la cultura vascas, se describen las sucesivas oleadas de secularización individual. El tercer eje trata del proceso histórico de cambio en la conciencia nacionalista. Como colofón se traza un boceto de lo que ocurre en la juventud en relación a estos tres ejes y teniendo en cuenta los cambios actuales en el pasaje desde la condición de joven a la de adulto.

Palabras clave: sociedad vasca; Religión; Conciencia nacionalista; Juventud

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Avances en Salud Mental Relacional
Advances in Relational Mental Health
Vol. 15 - Núm. 1 - 2016
Revista Internacional On-Line / An International On-Line Journal

TRES EJES CENTRALES PARA PENSAR EL DEVENIR DE LA SOCIEDAD
VASCA:
UNA VISIÓN DESDE LA SOCIOLOGÍA.
THREE MAIN AXIS TO THINK ABOUT THE FUTURE OF BASQUE
SOCIETY:
A VIEW FROM SOCIOLOGY.
Alfonso Pérez-Agote (Catedrático emérito de Sociología Universidad Complutense)
aperezag@cps.ucm.es
RESUMEN
Este trabajo trata definir el proceso de cambio en los universos simbólicos de los vascos a través de
tres ejes fundamentales. El primer eje lo constituye la evolución de la adecuación entre lo que los
individuos conocen y lo que les afecta en su vida. El segundo es el eje religioso; tras delimitar la
importancia histórica de la religión y de la Iglesia en el desarrollo de la lengua y la cultura vascas, se
describen las sucesivas oleadas de secularización individual. El tercer eje trata del proceso histórico de
cambio en la conciencia nacionalista. Como colofón se traza un boceto de lo que ocurre en la juventud
en relación a estos tres ejes y teniendo en cuenta los cambios actuales en el pasaje desde la condición
de joven a la de adulto.
Palabras clave: Sociedad vasca, Religión, Conciencia nacionalista, Juventud.
ABSTRACT
This paper attempts to define the process of change in the symbolic universes of Basques through
three fundamental axes. The first axis is the evolution of the fit between what people know and what
affects their life. The second is the religious axis; after defining the historical importance of religion
and the Church in the development of the Basque language and culture, successive waves of subjective
secularization are described. The third axis is the historical process of change in nationalist
consciousness. As a colophon a sketch of what happens in youth regarding these three axes is drawn
and given the current changes in the passage from the condition of young to adult.
Keywords: Basque society, Religion, Nationalist consciousness, Youth.

© 2016. CORE Academic, Instituto de Psicoterapia.

-1-

Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

Ante la tesitura de dirigirme a profesionales de la salud mental, he seleccionado tres temas que, a mi
parecer, son cruciales hoy en día para comprender las actitudes y los comportamientos dentro de
nuestra sociedad. En primer lugar, voy tratar de una dimensión de la vida social que está cambiando
profundísimamente en nuestra época y no solamente aquí en el País Vasco sino en la inmensa mayoría
de los sitios; aunque no en todos con la misma profundidad, pero sí en el mismo sentido: se trata de
la relación entre lo que un individuo conoce y lo que le afecta; yo he llamado esta dimensión de la vida
la ecuación conocimiento/afectos. Después pasaré a referirme a dos procesos sociales que han sido
muy sobresalientes en la vida de este país. Por un lado, el proceso de secularización de la vida, que con
haber sido muy fuerte y rápido en España en general, aquí, en Euskadi, ha alcanzado un grado bastante
mayor. Y, por el otro y en último lugar, hablaré del proceso de cambio en las definiciones de la
identidad política que los vascos tenemos en nuestra cabeza, y también en nuestro corazón; es éste
un tema que como sabéis ha alcanzado tintes fuertes, dramáticos en nuestra vida política, en la social
y en la personal.

1. LOS CAMBIOS EN LA ECUACIÓN CONOCIMIENTO/AFECTOS 1.

Dónde se sitúa el límite de la pertenencia de un individuo ha ido variando y, en general, ampliándose
a lo largo de la historia. Podemos pensar en la comunidad local en la época premoderna, en la
comunidad nacional en la época moderna y en la ruptura de estos límites en la contemporánea
globalización. No estoy intentando, con este esquema, hacer una historia de la cuestión, sino que, muy
simplemente, trato de ilustrar con estos tres momentos históricos una dimensión analítica que me
interesa destacar
La modernidad supuso, como ya nos advirtió Thomas, un debilitamiento profundo de la comunidad
local como agencia definidora de la situación. "Ahora la comunidad es tan débil y vaga -escribía en
1923- que no nos da una idea del antiguo poder del grupo local en la regulación del comportamiento.
Originalmente la comunidad era prácticamente todo el mundo de sus miembros. Estaba compuesta
por familias relacionadas por la sangre o por matrimonio y no era tan grande que no pudieran reunirse
todos sus miembros; era un grupo de relaciones cara a cara. Pregunté a un campesino polaco cuál era
la extensión de una akolica o vecindad, hasta dónde llegaba. `Llega' , dijo, `hasta donde llega la noticia
de un hombre, hasta donde se habla de uno' "(Thomas, 1923, 43). La sociedad polaca que veía Thomas
era una realidad social cerrada en la que, desde el punto de vista de la identidad, el límite para el
individuo estaba en su comunidad local. Todo lo que pasaba en ella le afectaba, y todo lo que le
1

Cfr. Pérez-Agote, 2002 y 2005.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

afectaba, pasaba en ella. Con la emigración polaca a los Estados Unidos, esta simetría casi perfecta
para el individuo se rompió y la realidad social dejó de ser cerrada. Y en relación al cotilleo, dice Thomas
que "fue significativa la afirmación del campesino polaco de que `la comunidad se extiende hasta
donde un hombre anda en boca de todos', ya que en gran parte la comunidad regula la conducta de
sus miembros hablando sobre ellos" (Thomas & Znaniecki, 1958).
El proceso de construcción de cada Estado europeo llevó consigo una descentración de las decisiones
que afectan al individuo y una nueva centralidad fue apareciendo en la vida de éste, la del Estado; la
sociedad local seguía significando para el individuo un lugar donde todo lo que pasa le afecta pero ya
no era el lugar donde pasa todo lo que le afecta, pues hay cosas que le afectan que vienen de lejos, del
centro del Estado, que muchas veces ni siquiera ha visitado. En este sentido la modernización es un
proceso de ruptura de la ecuación conocimiento-afectos, pues la sociedad local comienza a estar exocentrada. Sin embargo, el nacionalismo, como vehículo de difusión de la idea y el sentimiento
nacionales, restituirá progresivamente la cohesión emocional del grupo, reconstituyendo así la
ecuación a una escala mayor. Dice Kohn que "el individuo del nacionalismo tenía sus raíces en el orden
de las emociones de grupo y en la cohesión `natural´." (H. Kohn, 1949, 168-9).
En la modernidad de los países occidentales la nación ha constituido este agregado límite para el
individuo, en términos de generalidad y de compatibilidad. En otras latitudes y en otros tiempos, otras
formas de identidades colectivas han significado ese microcosmos simbólico general y completo que
pone límites a la significatividad simbólica y que, por tanto, pone trabas y límites a la doble
pertenencia. "La identidad menos especializada, aquella de más amplia circunferencia, que se presume
define la profunda esencia de la persona y guía sus acciones en muchas esferas de la existencia social
es, por supuesto, la más poderosa. La imagen del orden social está reflejada en ella en forma poderosa;
representa dicha imagen en un microcosmos. En el curso de la historia la esencia del pueblo ha sido
definida por diferentes identidades. En numerosas sociedades la identidad religiosa llevó a cabo esta
función. En muchas otras el estamento o la casta hicieron lo mismo. Esa identidad generalizada en el
mundo moderno es la identidad nacional". (Greenfeld, 1992, 20)
Lo que se rompe en nuestras sociedades europeas occidentales con la globalización es algo que
primero se había perdido con la modernización y después se había recuperado con el nacionalismo y
el establecimiento de las democracias nacionales: un equilibrio, al menos relativo, entre lo que el
individuo conoce y lo que le afecta, entre conocimiento y afectos; ello implica un límite dentro del cual
pasa todo lo que le afecta y , también, todo lo que pasa le afecta: el límite geográfico, social y político
de la nación. Con la globalización el difícil equilibrio conseguido en la modernización se comienza a
resquebrajar.

Agentes

políticos

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y

económicos

supranacionales

-organizaciones

políticas
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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

supraestatales, corporaciones multinacionales, instituciones del capital financiero- toman decisiones
que afectan directamente al individuo en aspectos centrales en su vida. Este individuo desconoce en
gran parte lo que le afecta, ya que gran parte de las decisiones que le afectan directamente se
producen en ámbitos que él desconoce. Sin embargo, por la globalización cultural -medios de
comunicación, internet- alcanza a conocer ámbitos del mundo que no le afectan en su vida: puede ver
en la televisión cómo mueren de hambre niños de un país lejano mientras trata de digerir la decisión
tomada por los dirigentes -que no sabe quienes son y que se han reunido en algún lugar que
desconoce- de una sociedad multinacional, por la cual la factoría en la que él mismo trabaja va a
desaparecer. El equilibrio entre conocimiento y afectos está, al menos por el momento, roto2.

2. EL RÁPIDO Y FORTÍSIMO PROCESO DE SECULARIZACIÓN SUBJETIVA.

2.1 El inicio de la secularización: la primera oleada.
La pérdida de importancia de la religión en la sociedad vasca ha sido y continúa siendo un proceso muy
fuerte y muy rápido. Este proceso ha sido, sin duda, muy similar al sufrido por la sociedad española,
pero, por otra parte, ha sido más rápido y potente.
El proceso de secularización subjetiva, tanto en la sociedad española como en la nuestra ha pasado
por las que en mis trabajos he llamado las tres oleadas de secularización. El proceso de secularización
propiamente dicho - es decir el que afecta a la población en general y no solamente a ciertas elites comienza en el siglo XIX y queda interrumpido por la Guerra Civil 1936-39. Esta primera oleada de
secularización se realiza según el modelo propio de los países de la Europa occidental de tradición
católica (Martin 1979): a falta de una secularización interna de la propia religión 3, los individuos que
se interesan por los cambios que trae la modernidad deben hacerlo contra la religión y contra la Iglesia,
ya que ésta se afana en perpetuar su monopolio sobre la verdad y su mantenimiento del orden
tradicional; se trata del fenómeno conocido normalmente como anticlericalismo, que afecta a ciertos
sectores evolucionados del liberalismo y el republicanismo y, en general, a las corrientes de izquierda.
Sobre esa primera oleada, como es lógico suponer, no existe un tipo de datos que sea propicio para el
análisis estrictamente sociológico (Pérez-Agote, 2012, cap. 4).

2

Este desequilibrio constituiría posiblemente una forma de anomía. Por otro lado, la navegación por internet abre
nuevas posibilidades de relación entre conocimiento y afectos desligadas del territorio.
3

Como es el caso del proceso calvinista estudiado por Weber (2001), cuando la propia religión se interesa en este
mundo.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

La zona constituida por nuestra actual Comunidad Autónoma4 y por Navarra fue, sin duda, la zona más
religiosa, más católica del Estado Español. No existe una buena y completa información estadística
anterior a la segunda oleada, pero sí podemos mostrar algunos indicadores de sus comienzos. Luis
Nuñez (1977, 68) nos da una cifra sobre la práctica religiosa en 1972: en ese año la media de la
población mayor de 7 años que asistía a la misa dominical era el 34,6% en España mientras que en la
zona de la CAE y Navarra el porcentaje era más del doble, el 71,3%. En la tabla 1, podemos ver algunos
indicadores de la religiosidad vasca en 1960, que adquieren relieve cuando tenemos en cuenta que la
población de la citada zona no llega a ser el 6% de la población española total. El número de obispos
vascos alcanza a ser el 27% de los obispos, lo que nos habla del alto grado de interpenetración de la
sociedad vasca y la jerarquía eclesiástica española. Y se puede observar la alta proporción de vascos
en el monto total de seminaristas y sacerdotes. Todas estas cifras indican una religiosidad superior a
la que correspondería en función de la población.

Tabla 1: Datos sobre CAE+Navarra y Proporción sobre el total español. 1.960
CAE + Navarra

% s/ total español

A Población

5,8%

B Número de obispos nacidos en

27,-%

C Número de seminaristas mayores

9,4%

D Número de ordenaciones sacerdotales

* 12,1%

Fuentes:
A: Instituto Nacional de Estadística: www.ine.es
B, C, y D: Nuñez, 1977, pp. 213, 86 y 90, respectivamente.
*: en 1963

4

CAE, a partir de ahora.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

2.2 La segunda oleada5
Esta oleada comienza en la década de los sesenta del siglo XX y dura hasta finales de los años ochenta.
Tiene sus orígenes en el acceso progresivo de la población al de consumo de masas; y también en el
proceso de cambio que se origina en muchos sectores católicos de la población disconformes tanto
con el régimen franquista como con la jerarquía católica española.
Durante esta oleada, una parte muy importante de la población se sigue definiendo como católica.
Pero se da una caída progresiva de la práctica religiosa; y también se produce una pérdida de interés
por el magisterio de la Iglesia en diferentes esferas de la vida (sexual, económica, profesional, política)
y por la ortodoxia de las creencias. Por otro lado, los rituales católicos siguen gozando de gran valor
social añadido. Pero ello no significa una estricta implicación en la institución eclesiástica. La religión
se retira al ámbito privado, con lo cual seguramente estamos delante de formas privadas de
sincretismo, de bricolajes individuales. La pérdida de solidez del vínculo con la Iglesia católica está
anclada en la caída de la práctica y en la conformación de unas creencias personales que no toman el
credo católico como un todo, sino que aceptan algunos elementos de ese credo sin preocuparles el
hecho de ignorar otros. No se trata de una secularización por la vía de la oposición y negación de la
religión y de la Iglesia, como fue la secularización propia de la época del anticlericalismo. Se trata, en
esta segunda oleada, de un creciente interés en el mundo que lleva en sí un creciente desinterés en la
religión y en la Iglesia.
Euskadi va pasando de ser un país de religión católica, regida por la Iglesia, a ser un país de cultura
católica, cultura que ya no está regida por esa misma Iglesia. Esto quiere decir que la religión ha ido
haciendo históricamente lo que Hervieu-Léger (2003) ha llamado un trabajo de civilización; es decir ha
pasado de tener el status de verdad contenida en un código concreto, cuya ortodoxia es vigilada por
una institución concreta a ser algo menos institucional que forma parte de los significados altamente
compartidos por una sociedad. La verdad religiosa deja de ser la verdad, para convertirse en una de
las raíces de la cultura, como lo son, por ejemplo, la ciencia y la política. Pero la cultura ya no está
controlada por la Iglesia. Esta oleada en la década de los sesenta del siglo XX y dura hasta finales de
los años ochenta.
De manera general, entre los años sesenta y los ochenta vemos que el decrecimiento del número de
personas que se definían como católicos practicantes se veía compensado por aumento de los que lo
hacían como católicos no practicantes; y no tanto por el crecimiento de los que se consideraban
indiferentes o no creyentes.

5

Para esta segunda oleada en la sociedad española en general, cfr. Pérez-Agote, 2012, 112-134.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

Este proceso persiste hasta nuestros días; esto quiere decir que la tercera oleada se superpondrá, sin
agotarla a esta segunda6. La tercera oleada, que implica una falta de relación con la religión y con la
Iglesia, comienza en la década de los noventa7, y viene representada en la tabla por el aumento del
porcentaje de no creyentes, de indiferentes y de ateos. Son las jóvenes generaciones contemporáneas
las que están llevando a cabo esta tercera oleada.
2.3 La tercera oleada, en la que estamos inmersos: la exculturación.
La tercera oleada es soporte del proceso que Hervieu-Léger (2003) ha llamado de exculturation,
proceso a través del cual la cultura de una sociedad va perdiendo sus raíces religiosas, es decir que la
sociedad va dejando de ser de cultura católica.

1975 1984 1994 1999 2005 2010
A Muy buen católico

2,0

3,0

2,0

2,0

2,0

2,3

B Católico practicante

17,0

16,0

16,0

11,0

8,0

7,9

C Católico no o no muy practicantes

49,0

55,0

59,0

54,0

39,0

43,3

D Indiferente

21,0

19,0

11.0

15,0

18,0

16,0

E Agnóstico

-

-

4,0

6,0

7,0

9,3

F Ateo

8,0

6,0

7,0

11,0

21,0

17,1

G Creyente otra religión

2,0

1,0

1,0

2,0

2,0

2,0

H NS/NC

1,0

0,0

0,0

1,0

3,0

2,2

Fuente: (González Anleo, 2011).

En la tabla 2 - cuyos datos provienen del informe Jóvenes españoles 2010 (González Anleo, 2011) - se
puede observar con bastante precisión cómo en el entorno del año 2005 se produce un cambio muy
fuerte en la auto-definición religiosa de los jóvenes españoles. Sigue en ese año decreciendo el
porcentaje de católicos practicantes y comienza a decrecer el de católicos no o no muy practicantes;
crece algo el de agnósticos y sobre todo crece en forma inusitada el de ateos, que prácticamente se
6

Hablar del inicio de una oleada significa que la anterior, aunque siga existiendo ya no es la tendencia dominante.
Aunque no se manifiesta estadísticamente de forma clara hasta los comienzos del siglo actual, debido a la edad
mínima de quienes son encuestados.
7

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Una visión desde la sociología

duplica. Comienza así la tercera oleada de secularización. Este fenómeno es particularmente relevante
en las zonas económicamente más avanzadas, como veremos, pero comienza también en las otras
zonas.
Se trata de una nueva forma de secularización. La socialización primera en entornos en los que se había
operado la segunda oleada de secularización ha llevado a los jóvenes a una falta de relación con la
religión institucional y con la Iglesia; éstas se verían relegadas, para los jóvenes afectados, a ser algo
lejano, ignorado, fuera de los límites lo habitual y cotidiano. Esta tercera oleada no es de oposición y
lucha con la religión institucional y con la Iglesia, como lo fue la primera oleada. Tampoco es un proceso
de pérdida de interés con respecto a algo conocido y cercano, como lo fue la segunda. Se trata más
bien de un lejanía e ignorancia con respecto a la religión y la Iglesia. Es un proceso de exculturación
(Hervieu-Léger, 2003), por el que la cultura va perdiendo sus raíces católicas.
En la tabla 3 podemos observar cómo va a cambiar la forma de autodefinición religiosa de los vascos
entre los inicios de la tercera oleada y cuando ésta está ya en pleno desarrollo. Y también vemos en
ella cómo en la CAE, como zona altamente desarrollada, el proceso es netamente superior a la media
española y además como la diferencia entre La CAE y la media española va creciendo en el tiempo, lo
que indica que el proceso de implantación de la tercera oleada es sustantivamente más rápido en la
CAE que en España en general. Todo ello queda corroborado con los datos del Gobierno Vasco (tabla
4).
1998

2002

2007

2012

A- España

13,7

17,5

19,2

24,7

B- CAE

16,1

23,5

26,8

36,9

6,-

7,6

12,2

Diferencia B- 2,4
A

Fuentes: - A: CIS, estudios nº: 2301, 2443, 2728 y 2960
- B: CIS, estudios nº: 2308, 2455, 2734 y 2956
*Población que no es religiosa equivale a la suma de ateos + no creyentes. El resto son católicos o
creyentes de otra religión

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Una visión desde la sociología

Tabla 4: Autodefinición religiosa (%)
CAE

España

1998/9 2008 2008
Católico/a practicante

14,-

7,1

11,7

Católico/a no practicante

45,-

30,3

49,8

Creyente en otra religión

1,-

1,8

7,9

Creyente en Dios, no en religiones 7,-C

*

Indiferente, Agnóstico/a

12,-

22,8

13,-

No creyente, ateo/a

19,-

36,3

16,-

Ns/Nc

2,-

1,8

1,7

*Opción inexistente en 2008
Fuente: Gobierno Vasco 2013
Resulta interesante ver en la tabla 5 cómo es la distribución, en algunas comunidades autónomas, de
la auto-definición religiosa de los jóvenes, a través de los datos del informe Jóvenes españoles 2005
(González Blasco, 2006). De la citada tabla podemos extraer algunas conclusiones. De las siete
comunidades autónomas para las que el informe acabado de citar da información, en cuatro de ellas
encontramos que la mayor parte de los jóvenes se encuadra entre los católicos no practicantes, es
decir que se encuentran inmersos en la segunda oleada de secularización, a la que precisamente
habíamos caracterizado por un progresivo desinterés en los temas de la religión y de la Iglesia, que
venía representado por un decrecimiento del porcentaje de católicos practicantes en beneficio del
crecimiento del de católicos no practicantes; sin embargo en las otras tres comunidades restantes
(Cataluña, Madrid y País Vasco), que podemos describirlas como las tres más desarrolladas desde el
punto de vista económico, el mayor contingente de jóvenes se encuadra dentro de la categoría de los
indiferentes y agnósticos; y, además, el contingente de los que se sitúan entre los ateos es
considerablemente mayor que en las otras cuatro comunidades. Esto quiere decir que en las tres
comunidades autónomas de Cataluña, Madrid y País Vasco la tercera oleada es claramente dominante;
a punto tal que se puede decir que prácticamente los dos tercios de los jóvenes son indiferentes,
agnósticos o ateos. Es decir que en estas tres comunidades lo normal entre los jóvenes es no tener

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

relación con la religión y la Iglesia católicas. Pero de todas maneras en todas las comunidades
autónomas contempladas en el estudio del que provienen estos datos, así como en la generalidad de
la juventud española, los porcentajes de estas opciones lejanas a la religión y la Iglesia han crecido en
2005 de forma históricamente extraordinaria.

Tabla 5: Auto-definición religiosa de jóvenes entre 15 y 24 años. Porcentaje por Comunidad Autónoma.
2005.

Total

Andalucía

España

Cataluña Galicia

Madrid

Castilla

País

Valencia

Vasco

y León
Católico

10

12

13

3

8

11

8

8

no

39

48

40

29

40

35

24

42

Indiferente o

25

21

22

35

24

38

35

24

Ateo

21

15

19

27

20

20

28

24

Otra religión

2

2

4

2

1

2

1

2

practicante
Católico
practicante

agnóstico

En negrita, el porcentaje más elevado dentro de cada territorio.
Fuente: González Blasco (2006).
En la parte A de la tabla 6 podemos observar cómo es la es la autodefinición religiosa en las diferentes
Comunidades Autónomas en el año 2012. Y en la B, cómo es la práctica religiosa. Todo ello para poder
ver cómo es la influencia de esta fuerte tercera oleada vehiculada por los jóvenes en los datos de la
población en general. En esta tabla se puede comprobar cómo la CAE, que antaño una sociedad
profundamente religiosa, es hoy en día la comunidad más secularizada.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

Tabla 6.- Autodefinición y práctica religiosas. %. Por comunidades Autónomas. 2012
A

B

Autodefinición religiosa

Práctica religiosa

Comunidades

Cató-

Otra

No

Autónomas

lico

relig. creyen

Ateo Ateos
+ no

Casi

Varias Alguna Domin- Casi

nunca año

mes

gos y +

nunca

crey.

18-24

18-

años

24
años
Andalucía

78,8

1,8

12,4

6,2

32,4

61,3

18,1

8,9

10,9

70,7

Aragón

82,4

1,2

7,6

7,6

35,6

61,4

7,7

12,6

17,2

75,0

Asturias

76,5

0,5

9,0

12,5

59,2

63,3

18,5

7,1

10,7

63,6

Baleares

68,7

1,8

23,4

4,6

55,5

57,8

17,7

8,3

15,8

80,0

Canarias

84,9

1,7

7,8

4,5

22,8

61,3

18,0

9,1

10,2

79,6

Cantabria

74,3

2.0

13,5

8,3

42,8

47,2

23,3

8,9

18,7

73,3

Castilla-la

81,1

2,1

11,5

3,7

19,8

49,7

15,0

7,0

24,2

74,3

Castilla-León

79,4

1,8

13,1

4,0

33,0

43,4

17,2

11,5

26,8

65,2

Cataluña

60,7

3,2

19,0

15,2

52,2

70,0

15,0

4,6

9,7

80,1

Com.Valenciana

70,5

2,7

12,4

8,9

39,8

59,5

19,1

9,5

11,0

69,5

Extremadura

81,2

1,0

13,5

3,5

41,7

52,1

20,0

12,1

15,8

65,1

Galicia

82,2

0,5

9,1

7,5

38,6

51,1

18,7

15,1

15,1

84,9

Madrid

62,9

3,8

19,1

9,3

40,0

49,9

15,7

10,1

20,4

70,2

Murcia

85,0

0,8

11,4

2,5

33,4

55,0

29,3

8,0

7,4

65,4

Navarra

65,7

0,3

22,2

10,4

54,6

52,5

14,9

10,3

21,8

50,0

País Vasco

58,6

1,9

24,6

12,3

67,9

51,1

24,1

14,0

10,7

88,3

La Rioja

74,0

2,6

12,8

10,4

44,8

51,7

22,1

7,8

14,6

75,0

Ceuta

68,0

28,3

0,5

2,8

9,1

43,9

3,9

3,1

49,1

58,0

Melilla

46,3

37,5

8,8

3,3

14,5

55,2

11,8

8,4

21,1

61,7

Total

72,9

2,3

14,6

8,4

39,4

57,1

17,7

9,4

14,5

73,0

Mancha

ASMR. 2016 - Vol. 15 - Núm. 1

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

Esta tercera oleada parece tratarse de una nueva forma de secularización. La socialización primera en
entornos familiares y sociales en los que se había operado la segunda oleada ha llevado a los jóvenes
descendientes a una situación de ignorancia, de corte en relación con la religión institucional y con la
Iglesia; éstas se verían relegadas, para los afectados por esta oleada, a ser algo extraño, lejano,
ignorado, fuera de los límites lo habitual y cotidiano. Esta tercera oleada no es de oposición y lucha en
relación con la religión institucional y con la Iglesia, como lo fue la primera oleada, según el modelo
más bien decimonónico del anticlericalismo. Tampoco es un proceso de crecimiento del desinterés con
respecto a algo conocido y cercano, como lo fue la segunda. Se trata más bien de lejanía e ignorancia
con respecto a aquellas. El alcance de esta tercera oleada puede ser muy profundo en dos ámbitos
separables analíticamente pero muy interconectados. Por un lado, porque puede significar no
solamente una disminución de la importancia de la religión institucional y de la Iglesia en las creencias
y en los comportamientos religiosos y otros, sino que puede afectar a las raíces mismas de la
religiosidad, tratándose no sólo de una crisis de la religión orientada hacia la Iglesia, sino de una crisis
de la religión tout court; podría no tratarse sólo de una crisis de la respuesta que es la religión
institucional, sino de la pregunta religiosa misma, de la religiosidad. En la segunda oleada, la crisis de
la religión dejaba indemne la pregunta por el sentido de la vida, a la que la religión católica respondía
con un credo claramente estructurado; con la crisis de ese credo, el individuo, para responder a esa
pregunta, utilizaba elementos que tenían diversa procedencia; algunos eran elementos específicos
católicos que pervivían y otros tenían su origen en otros campos, como la ciencia y la política. Con
estos elementos, los individuos construían lo que los sociólogos de la religión llamamos un bricolaje
individual que ya no tenía la coherencia y la fortaleza institucional del anterior credo católico cerrado.
Por el otro lado, esta tercera oleada puede tener efectos culturales profundos en las representaciones
colectivas, en la cultura. La segunda oleada significaba el paso de un país de religión católica,
controlada por la Iglesia, a un país de cultura católica, no controlada por esa institución. Pero la religión
habría hecho a lo largo de la historia un "trabajo de civilización", habiendo logrado conformar la
cultura, las representaciones colectivas de los individuos, sus visiones de la familia, de la naturaleza,
etc.
En mis investigaciones (Pérez-Agote, 2012, cap. 4) he encontrado tres esferas de la vida en las que la
religión - que había quedado como la raíz básica de las concepciones - ya en estos nuevos jóvenes va
desapareciendo como determinante de maneras de pensar: el campo de la concepción de la familia,
el matrimonio8, la procreación; el campo de la representación de la propia muerte; el campo del
trabajo y la profesión. Son tres esferas en las que claramente la concepción religiosa sobre ellas había
acabado por convertirse en una mera raíz religiosa de significados ampliamente compartidos. Pero en

8

Cfr. Pérez-Agote y Santamaría 2008, 152-156 y 167-169.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

nuestros días estamos observando cómo entre los más jóvenes estas raíces se van borrando y nuevas
concepciones sobre la familia, sobre el trabajo y sobre la muerte van ocupando su lugar. Es el resultado
de un proceso de exculturación. La cultura pierde sus raíces religiosas.

3. LOS AVATARES DE LA IDENTIDAD POLÍTICA VASCA.

3.1 El clero, la lengua y la cultura vascas.
Las dificultades que el régimen franquista encontró para su legitimación de la Guerra Civil y del nuevo
Estado surgido de ella no se pueden entender sin conocer la histórica relación profunda entre el clero,
los sectores sociales populares y la cultura en lengua vasca.
Michelena escribía en 1977 que "el verdadero enigma vasco es el que plantea la conservación, no el
origen, de la lengua", y atribuía a la Iglesia, a los eclesiásticos, un importante apoyo dado a la lengua
vasca, fundamentalmente a partir del siglo XVII. Este lingüista atribuye en gran parte este milagro al
papel que juega la Iglesia católica y el clero en su mantenimiento y desarrollo, particularmente en
Bizkaia y Gipuzkoa, sobre todo durante los siglos XVIII y XIX. Pero, además, esta identificación del clero
vasco con el euskera suponía una relación muy fuerte de este clero con la población (Michelena, 1977,
19-20).
Ibon Sarasola nos facilitó en su Historia social de la literatura vasca datos bien interesantes sobre los
libros publicados en euskera; desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la segunda del XIX más del
90% son libros religiosos; y en parecido porcentaje sus autores son clérigos. Ello explicaría, al menos
en parte, la estrecha relación, históricamente posterior, de la religión y el clero con el nacionalismo y
la lengua. En el siglo XIX se da, por un lado, un crecimiento importante de la literatura profana en
lengua vasca y, por otro, una importancia creciente de instituciones no eclesiásticas en las que se va
formando una nueva élite intelectual. Con los inicios de la modernidad, "por primera vez en la historia,
el clero del País Vasco se sentía seriamente amenazado. Viendo que las clases dirigentes se situaban
al margen de su influencia, y con vistas a estrechar sus ataduras con el pueblo bajo, con el pueblo
inculto que habla euskara y que es inculto porque lo habla, se encontró ante la necesidad de un cambio
de táctica. A partir de ahora el euskara no es para el clero un idioma como los demás, sino una muralla
que pueden levantar frente a las nuevas ideas. El euskara se convierte así para el clero vasco en una
lengua que hay que proteger para poder mantener sus ideas retardatarias" (Sarasola, 1976, 70). Por
esta vía puede explicarse la adhesión general al carlismo de los eclesiásticos y, posteriormente, en
Gipuzkoa y Bizkaia su adhesión al nacionalismo anterior a la Guerra Civil.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

En la tabla 7 podemos observar los cambios ocurridos en tres momentos históricos. En primer lugar
cabe destacar el importante crecimiento de la literatura en lengua vasca y de escritores en lengua
vasca. En segundo lugar, si comparamos los dos momentos extremos (antes de la Guerra Civil y finales
del franquismo) podemos observar la profunda secularización ocurrida en la literatura y en la condición
de los escritores. Sin embargo, el proceso no es lineal, como se desprende de los datos referentes al
segundo momento, el franquismo en su apogeo: el crecimiento del porcentaje de los escritores que
son eclesiásticos nos habla de la represión ejercida sobre la lengua y la cultura vascas que sigue a la
Guerra de 1936-39, lo que impuso su vuelta al refugio en la Iglesia, el carácter marcadamente rural
que conserva el euskera durante el franquismo y el poder y la influencia sociales que en los ámbitos
rurales tiene la Iglesia. "Los privilegios especiales acordados a la Iglesia por el régimen de Franco
hicieron de ésta uno de los pocos lugares que podían escapar al escrutinio del Estado." (Johnston,
1991, 50-51). Itcaina (2000) analiza el papel histórico del clero y el de los seminarios y noviciados en la
construcción de la competencia identitaria, en el sentido de Giddens (1984), es decir, de la
competencia en materias directamente relacionadas con la identidad. En el interior de la cultura vasca,
el papel de intelectual era desempeñado por el clero, ante la ausencia de un sector intelectual
profesional, académico, relevante. En este sentido, la creación y desarrollo de una universidad pública
vasca9 ha tenido consecuencias secularizadoras muy importantes en el ámbito intelectual del País
Vasco en el postfranquismo.
Tabla 7: Publicaciones y escritores en euskera (1934-1973)

Años

Publicaciones en euskera

Escritores en euskera

Total

Total

Ensayo

y Religión %

Laicos %

cc. Sociales

Religiosos
%

%
1934-35

19

1962-63

42

1972-73

101

5,8

36,6

20

3

12

41,6

58,4

20

25

75

65

53,1

46,9

Fuente: Sarasola, 1976, 18-20

9

Primero fue la Universidad de Bilbao, en el franquismo tardío, que luego, ya en la transición democrática, se
convirtió en la Universidad del País Vasco- Euskal Herriko Unibertsitatea.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

Esta situación produjo tensiones entre la jerarquía eclesiástica, vinculada al poder político durante el
franquismo, y el clero llano que, más en contacto con la base de la realidad social, cambia a un ritmo
rápido en sus concepciones y en su actividad social debido a las tensiones producidas por la
industrialización, la inmigración y la represión política.
La Iglesia durante el franquismo juega, además, un papel muy importante en ciertos aspectos
fundamentales de la extensión de la conciencia nacionalista. Por un lado, me refiero a los seminarios
y noviciados de diversas órdenes religiosas, que durante los años cincuenta y los sesenta eran los
únicos lugares posibles para la pervivencia y desarrollo de una lengua culta. Fue muy importante, en
este sentido, la colaboración de estudiantes de los seminarios y noviciados en revistas en lengua vasca,
desde las cuales promovieron encuentros entre escritores y tomaron acuerdos sobre cuestiones
gramaticales. Durante los años cincuenta y sesenta estos centros religiosos eran la única posibilidad
de alfabetizarse que tenían los vasco-parlantes (Torrealday, 1977, 356-358). Estas afirmaciones no se
contradicen con nuestras afirmaciones sobre la secularización de la literatura a propósito de la Tabla
7. Hemos visto en la tabla cómo, por primera vez en la historia, en 1971-73 el número de escritores
laicos (que suponen el 53,1%) supera al de escritores eclesiásticos, pero de los escritores que son laicos
el 20,6% (Sarasola, 1976, 21) ha pasado por el seminario o el noviciado, habiéndose secularizado
posteriormente. Pero la importancia de este internamiento del euskara culto no acaba en lo lingüístico
y literario, puesto que estos centros constituyeron auténticos medios sociales de cultivo de la
conciencia nacionalista. Si tenemos en cuenta que desde el final de la Guerra y sobre todo en las zonas
rurales, la única posibilidad de proseguir unos estudios medios y superiores, en las familias de nivel
social bajo y medio, está constituida por los colegios adscritos a los noviciados y por los noviciados y
seminarios mismos, comprendemos por qué tuvieron estos centros de las órdenes religiosas y los
seminarios tanta importancia desde el punto de vista de la reproducción de la conciencia nacionalista.
Por último, se puede hacer mención del peso de la Iglesia en el sistema educativo, que si ya es
importante en España en general, lo es mucho más en el País Vasco, como se puede apreciar de forma
aproximativa en la tabla 8. En ella podemos ver cómo es mayor la diferencia según ascendemos de
nivel educativo.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

Tabla 8: Porcentaje de alumnos en centros de la Iglesia sobre el total de alumnos del mismo ciclo en la
provincia.
Primaria Bachillerato Superior
1968-69 1967-68

1974-75

18.1

55.7

-

2 Gipuzkoa 12.1

46.3

65.8

3 Bizkaia

24.3

41.6

30.8

4 Navarra

28.1

48.1

100.0

1+2+3+4

21.5

45.4

49.0

España

14.7

32.2

3.7

1 Araba

Fuente : (Núñez, 1977a)
La Iglesia desarrolló, además, un importante papel en el mundo asociativo. La relativa inmunidad
política de la Iglesia y su red de locales le permitieron servir de canal de muchas actividades
clandestinas del movimiento obrero y del movimiento nacionalista. La Iglesia fue inspiradora y
mantenedora de gran parte del mundo asociativo, particularmente el juvenil. La importancia de este
mundo asociativo, como mecanismo reproductor de una conciencia nacionalista progresivamente
radicalizada en términos políticos y sociales, fue enorme 10.
Toda esta actividad de fuerte contenido social y político desplegada por el clero, por las parroquias,
por las órdenes religiosas, provoca durante el franquismo un crecimiento progresivo de las tensiones
de este clero con la jerarquía de la Iglesia y con el poder político, produciéndose a lo largo del
franquismo una serie de documentos en los que el clero denuncia a ambas jerarquías, política y
eclesiástica. Progresivamente, siguiendo hablando de la época franquista, esta protesta pasa de ser
una denuncia de cuestiones políticas relativas a las diferencias étnicas del País Vasco a ser una
denuncia por cuestiones étnicas y por cuestiones sociales; en esta denuncia, como telón de fondo, se
percibe un intento de negar legitimidad a la violencia del Estado y de legitimar como necesaria la
violencia antiestatal.

10

Estas informaciones proceden de entrevistas realizadas a destacados representantes de los más variados tipos
de asociaciones (culturales, de montaña, de danza, etc.). Estas asociaciones fueron un mecanismo de extensión de
la conciencia nacionalista. Cfr Pérez-Agote, 2006, 128-133.

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

3.2 Las generaciones nacionalistas, la religión y la política.
Durante el franquismo se da, dentro del proceso de secularización general, una secularización de la
conciencia nacionalista. De la centralidad religiosa del nacionalismo del final de la Guerra Civil se pasa
a la centralidad política del nacionalismo; es decir que del juicio sobre la política desde un sistema de
ideas religiosas se pasa al juicio sobre la política desde un ideario político. Al principio del régimen de
Franco, el nacionalismo conserva un carácter religioso tan importante que incluso los primeros
militantes de ETA dan un contenido religioso a su teoría política: el análisis de los primeros documentos
de ETA lo muestra.11
Tras la Guerra Civil, las familias nacionalistas inculcaron a sus hijos, de forma más o menos explícita,
unos sentimientos nacionalistas; esta socialización, en muchos casos, se recubre de silencio, de
ausencia de verbalización, e incluso de advertencia sobre la no utilización en público de la lengua vasca.
La frustración de los padres y su propia ambivalencia en la transmisión del código, de la cultura y de la
lengua, va a ser intensamente vivida por algunos hijos en términos de necesidad de hacer algo,
radicalizando su actitud política y sus sentimientos nacionalistas, llegando a la decisión de emplear la
violencia.
La aparición de ETA a finales de los cincuenta es expresión de la radicalización generacional que se
opera en las familias nacionalistas. Se trata de la llegada a al arena pública de la primera generación
de después de la guerra. La reacción generacional, de la que ETA es la parte más visible, tiene una
doble fuente. Por un lado, es reacción contra el sistema político español, contra su persecución de lo
vasco y contra su capacidad de humillar y frustrar a sus padres. Y, por el otro, es una reacción
ambivalente frente a sus padres. La ambivalencia proviene de que, por una parte, se identifican
afectivamente con sus padres, como no podía ser menos dada la situación de humillación y frustración
de estos, y de que, por la otra, les perciben como pasivos aceptadores de la situación (Pérez-Agote,
2006, cap. 4).
Este tipo de relación ambivalente, en términos de identificación y rechazo a la vez, es relativamente
frecuente en las relaciones generacionales intrafamiliares, dado, por un lado, el lazo afectivo entre
padres e hijos y, por el otro, la necesidad de adolescentes y jóvenes de autonomizarse de sus
antecesores.
La dictadura franquista impuso el silencio en la esfera pública, impidiendo la expresión pública de toda
forma de descontento social. La violencia nacionalista se constituyó así en lenguaje del silencio, en

11

En Pérez-Agote, 2006, 115-128, analizo, los primeros documentos de ETA (Documentos Y, 1979), en donde se
ve claramente el papel central de la religión en la definición de cómo debe ser el patriota vasco.

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Una visión desde la sociología

expresión pública del silencio social impuesto, consiguiendo una fuerte adhesión afectiva de los
actores sociales a través de una densa red interpersonal y asociativa. La progresiva incorporación al
mundo asociativo y a la red interpersonal de los jóvenes de cada barrio y de cada pueblo en esta época,
hace que se produzca una progresiva adhesión afectiva de estas generaciones a la violencia militar de
ETA. Esta identificación iría incrementando la tensión enytre el poder político y la sociedad silenciada.
El final explosivo de esta tensión se produjo como consecuencia del llamado Consejo de Burgos (1970)
a varios militantes de ETA. La sociedad civil, durante los últimos años del franquismo logró tomar la
calle en una continuada sucesión de manifestaciones 12.
Se pueden sintetizar algunas conclusiones de las entrevistas que sistemáticamente realicé a individuos
nacionalistas de varias "generaciones políticas" (Mannheim, 1952).
Los nacidos tras la Guerra Civil hasta 1960
En los nacidos en la posguerra se va fraguando un progresivo interesamiento por la política y un
progresivo desinterés por la religión. Es normal el abandono de la práctica religiosa sin excesivos
traumatismos y las tensiones intrafamiliares aparecen más por la radicalización política que por el
abandono religioso. En general se da entre los jóvenes que se abren al interés por lo social y lo político
en los años 60 y 70 una progresiva secularización religiosa y una progresiva y profunda sacralización
de la política. La política es para ellos el centro de la vida y el criterio máximo de sus valoraciones.
Los nacidos en los años sesenta.
La generación posterior ha sufrido un proceso distinto. Su interesamiento por la vida social, su apertura
a los problemas sociales y políticos comienza en la década de los 70, cuando el nacionalismo, en los
años finales del franquismo, comienza a ser dominante en los espacios públicos, a través de la fuerte
oleada de manifestaciones callejeras que comenzaron a raíz del Consejo de guerra de Burgos. Es esta
la clave de por qué encontramos una clara desdramatización del franquismo como elemento
constitutivo general de la conciencia política de la nueva generación. Para ésta, la experiencia del
franquismo es una experiencia del franquismo en crisis y de un nacionalismo en plena expansión que
domina la calle. El "horror del franquismo" pertenece, para estos jóvenes, al orden de las explicaciones
a posteriori, a la historia contada y no a la historia vivida. Y, como es lógico, en el orden del sentido, la
política se des-sacraliza para ellos. En una amplia serie de entrevistas en la que hemos mostrado la
plausibilidad de esta caracterización de esta generación, hemos encontrado también como
característica de ésta el que los jóvenes tienen tendencia a desvincularse de los grandes ideales
globales políticos y religiosos de las generaciones anteriores. Su mundo de los valores está
caracterizado, muy especialmente, por la persecución de unos valores más personalizados o
12

Toda esta sección del presente artículo deriva directamente de Pérez-Agote, 2006, cap. 4

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología

individualizados y por la búsqueda de comunicación interpersonal en sí misma; no se da una negación
expresa, de modo general, de la religión y la política, sino que incluso tanto una como otra, en una
vertiente más de pequeño grupo de comunicación interpersonal que de ideología totalizadora,
constituyen opciones, entre otras opciones, a través de las cuales encuentran su pequeña comunidad
de sentido.
Los nacidos en los ochenta.
Esta generación comienza a entrar en la arena social y política a finales del siglo y sigue el camino de
la anterior, desdramatizando el franquismo. La tónica general ha sido que para esta generación lo
vasco ha recuperado su significación puramente étnica, cultural, gracias a su experiencia de que esta
raíz étnica tiene su vida asegurada y no tienen una conciencia dramática que les haga temer por su
pervivencia.
Pero, a su vez, una parte muy relevante de esta generación ha seguido una deriva claramente distinta,
que se corresponde con el sector del nacionalismo vasco que definió la transición política como
inoperante y que siguió actuando como si nada hubiera ocurrido y también siguió manteniendo una
adhesión afectiva a la violencia. Este hilo de nacionalismo radical se ha venido reproduciendo a través
de las relaciones interpersonales en la esfera del ocio 13. Este sector de la población perteneciente a
todas las generaciones es el que se encuentra en el actual proceso de adaptación a la situación de fin
de la violencia14.

4. UNA MIRADA A LA JUVENTUD.

Sin ánimo conclusivo, quiero hacer un comentario final con el ánimo de subrayar el carácter
complicado del actual panorama simbólico del País Vasco. Para hacerlo me fijo en los actuales jóvenes
pues ellos vehiculan los cambios propios de este tiempo. Como hemos visto, esa generación, en su
gran mayoría, está lejos de un ideario religioso y en buena medida no comparte lo que para las
generaciones anteriores fueron raíces religiosas de su cultura. Esta lejanía tan grande de la religión no
es el resultado de un alejamiento paulatino de ella, sino una posición originaria. Esto les permite no

13

He realizado una investigación de las pautas del llamado poteo a través del tiempo. En el franquismo la ruta de
bares de esta práctica social que se hace por grupos de edad (cuadrillas de amigos) es la misma para todas las
edades en cada barrio o pueblo. En el posfranquismo, se produce una diversificación de bares y de rutas en términos
de edad. Pero esta diversificación no ocurre en el ámbito del nacionalismo radical, el que piensa que la transición
no ha cambiado nada. En este ámbito, todas las generaciones acuden a los mismos bares, donde se ejerce un control
puramente social de las actitudes y comportamientos políticos de las generaciones jóvenes Pérez-Agote,2006, caps
4 y 6 y Epílogo.
14
Sobre las consecuencias de la no aceptación de la transición y sobre los mecanismos a través de los cuales esta
actitud se ha venido manteniendo, cfr. Pérez-Agote, 2006, Epílogo.

ASMR. 2016 - Vol. 15 - Núm. 1

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Una visión desde la sociología

ser antirreligiosos sino mayoritaria y simplemente no religiosos, sin acritud alguna. Por otra parte, la
Guerra Civil e incluso el franquismo, son para ellos historia objetivada15, es decir que ya no tienen la
fuerza afectiva que tuvieron. Para quienes viven en un entorno nacionalista, la lengua y la cultura
vascas han perdido bastante fuerza poética y afectiva porque dan por sentada su vigencia; pertenecen
ya a lo dado por supuesto, y las consideran simplemente como suyas.
El pasaje de la juventud a la edad adulta se alarga y se hace borroso. Y ello ocurre por la desarticulación
que progresivamente se da entre los elementos que definen ese pasaje (edad biológica, trabajo que
dé autonomía financiera, pareja y casa). En la actualidad los hechos han cambiado a mayor velocidad
que la representación social de lo que se sigue considerando como lo normal.
El pasaje considerado normal, va desde el fin del periodo educativo hasta la formalización de la relación
afectiva, pasando por la consecución de un puesto de trabajo, de una pareja y de una casa. Cada uno
de los procesos para la obtención de cada elemento se ha hecho más largo y borroso; y los procesos
interactúan entre ellos. Se cambia de pareja, se pierde o no se obtiene el trabajo, se sale y se vuelve a
casa de los padres, se sale y se vuelve al sistema educativo. Todo ello indica que la independización del
joven con respecto a sus padres se constituye en un periodo más largo e inestable, pero que sin
embargo no tiene un estatuto social claro y aceptado, con lo que esto puede incidir en la estima social
general y familiar del joven; y, por supuesto, en la auto-estima del joven o de la joven 16.
Por último, podemos traer a colación, en relación con este panorama brumoso del que acabo de hacer
un apunte, la idea de que está comenzando una época en la que la adecuación entre lo que el joven
conoce y lo que le afecta disminuye considerablemente, por lo que el joven muchas veces se ve
obligado a inventar su forma de vivir17.

5. REFERENCIAS.


Giddens, A (1984); The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration,

Cambridge, Polity Press.


Gobierno Vasco (2013) Creencias y religiosidad de la juventud de la CAPV, Cuadernos de

tendencias de la juventud vasca, nº5, Vitoria-Gasteiz, Servicio Central de Publicaciones.

15

No es historia vivida . Ni siquiera contada, pues no se la contaron los que la vivieron. Se trata del proceso normal
de pérdida de vinculación afectiva con un trama de la historia.
16
Sobre estos temas, cfr. Pérez-Agote y Santamaría, 2008.
17
Las nuevas tecnologías de la comunicación incrementan mucho su conocimiento en temas diversos, pero sobre
las grandes decisiones que le afectan en su futuro profesional desconoce quienes la toman, y cuando y dónde. El
hecho de que el partido más votado en la CAE en las Elecciones Generales de diciembre de 2015 sea Podemos
puede ser, en gran parte, una consecuencia de esta situación.

ASMR. 2016 - Vol. 15 - Núm. 1

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Tres ejes centrales para pensar el devenir de la sociedad vasca:
Una visión desde la sociología



González Anleo, J. (dir. coord) (2011); Jóvenes españoles 2010, Madrid, Fundación Santa María

- Ediciones SM.


González Blasco, P. (dir. coord) (2006). Jóvenes españoles 2005, Madrid, Fundación Santa

María - Ediciones SM.


Greenfeld, L.(1992); Nationalism. Five roads to Modernity, Cambridge-london, Harvard

University Press.


Hervieu-Léger, D. (2003) ; Catholicisme, la fin d'un monde, Paris, Bayard.



Johnston, H. (1991), Tales of Nationalism. Catalonia, 1939-1979, New Brunswick, New Jersey,

Rutgers University Press.


Itcaina, X. (

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