<B>JL:</B> Han pasado doce años desde el último libro que publicaste en España. En ese tiempo, has desarrollado una amplia labor mediante artículos, conferencias, clases universitarias, masters, cursos, congresos, etc. Tu trabajo es muy conocido y valorado entre los profesionales sanitarios (y en algunos círculos filosóficos), pero se ha difundido poco en otros ámbitos culturales, ya que todos tus libros estaban agotados y no sueles frecuentar la prensa ni la televisión. Esa forma de combinar la presencia y la ausencia ¿responden a una estrategia deliberada que tú has elegido?
<B>DG:</B> Yo me considero un educador, un profesor. No me considero un divulgador, por ejemplo. Podría serlo, y es una opción legítima, pero no me veo en ese papel. Lo que yo intento hacer es unir el rigor académico (tan maltrecho él y tan mal visto) con una cosa fundamental para mí: los problemas de los demás. Por eso doy tantas conferencias y acudo a tantos cursos. Si me hubiera encerrado en mi despacho y hubiera escrito sobre los problemas que yo creo que tienen los otros, el resultado hubiera sido completamente distinto.
<B>JL:</B> Ese fue el caso de tu maestro Zubiri.
<B>DG:</B> Zubiri al igual que Husserl y otros filósofos vivía como un anacoreta, y esas eran las condiciones adecuadas para desarrollar el tipo de filosofía pura que él quería hacer. Pero yo aprendo cuando escucho a los demás, porque no entiendo la universidad como un centro de aislamiento donde uno va desarrollando su pensamiento de forma autista, sino como una institución al servicio de la sociedad. Salir a la sociedad es lo que me ha permitido pisar el suelo y trabajar sobre los problemas reales que tienen los otros.
<B>JL:</B> Te refieres a los problemas de la sanidad.
<B>DG:</B> Básicamente a los problemas de la sanidad, pero no en exclusiva. Todos los textos que componen el libro Como arqueros al blanco responden a peticiones de gente muy diversa. A mí eso me ha enriquecido enormemente. También puede haberme hecho daño, por ejemplo, dificultándome la realización de una obra más sistemática. Pero me ha dado un contacto con la realidad que me parece esencial. Y me ha permitido seguir muy de cerca la práctica de la medicina, a pesar de que hace ya muchos años que abandoné la actividad clínica.
<B>JL:</B> El título de tu libro, Como arqueros al blanco, alude a un conocido pasaje de Aristóteles en el que compara los fines de la vida humana con el blanco al que el arquero dirige su flecha. ¿Podría decirse que el tema central del libro son los fines a los que debe dirigirse la medicina?
<B>DG:</B> Son los fines de la medicina, pero también, de una forma más amplia, los fines de la vida humana. El libro, como la propia ética, trata de la medicina dentro del contexto de la vida humana. Todos los capítulos iniciales tratan de reformular los conceptos de salud y enfermedad, desde una perspectiva un poco distinta de la que los médicos y la gente, en general suelen adoptar. Por ejemplo, el capítulo sobre la medicina del siglo XX desmonta muchas de las ideas más difundidas sobre lo que ha sido la medicina de ese período.
<B>JL:</B> El índice de nombres permite comprobar la impresión que da la lectura de que los dos autores más citados en tu libro son Aristóteles y Kant. Les sigue un grupo formado por Platón, Tomás de Aquino, Hegel, Max Weber, Heidegger y Zubiri. Esta bibliometría de andar por casa ¿es significativa de tu mundo de referencias intelectuales?
<B>DG:</B> Bueno, no es una mala compañía. En un libro de ética es difícil, si las cosas se hacen según arte, que no aparezcan en primer lugar Aristóteles y Kant. Recuerdo una frase de Ortega, que Zubiri recogió en 1936, en un artículo en el diario El Sol en el que evocaba la primera ocasión en que le oyó hablar. Fue en el caserón de San Bernardo, en 1919, y Ortega inauguró el curso anunciando que lo que se iba a exponer allí era una lucha titánica entre Aristóteles, el hombre antiguo, y Kant, el hombre moderno. Esto es particularmente claro en el caso de la ética, en donde las contribuciones probablemente más importantes han sido la Ética a Nicómaco y la Crítica de la razón práctica (o la Fundamentación de una metafísica de las costumbres), que son dos obras de referencia. Aunque hay algunos autores que escriben de ética sin haber leído ninguna de las dos.
<B>JL:</B> Acaban de conmemorarse los 200 años de la muerte de Kant. Con esta ocasión, tu amiga Adela Cortina escribía en un artículo periodístico que el virus de la autonomía, que él introdujo filosóficamente en nuestra cultura, es ya inextirpable. Todo tu libro esta impregnado por la idea de que la bioética es una parte de un desarrollo general de las sociedades democráticas hacia unos mayores niveles de autonomía, de control personal del cuerpo, del sexo, la vida y la muerte, de un mayor respeto a la intimidad y a la privacidad, de menos obligaciones coactivas y más deliberación. ¿Se trata de algo intrínseco a las sociedades desarrolladas y democráticas?
<B>DG:</B> La lógica de la historia es muy complicada. Casi todos los intentos de aplicar esquemas a la historia fracasan. Pero, sin tratar de someter la historia a esquemas, está claro que el concepto de autonomía al que te refieres es moderno. Autonomía es una palabra griega que se utilizó ya en el mundo antiguo, pero en un sentido distinto: el que se refiere a la capacidad de las ciudades para darse leyes. Era el concepto de autonomía política. Pero el concepto de autonomía como término moral es de Kant, surgió en el siglo XVIII y es un concepto moderno. Se fue gestando en un medio burgués, ilustrado, secularizado y racionalista. ¿Se podría entender igual en una sociedad tribal? Yo creo que no.
<B>JL:</B> ¿Podría decirse que la autonomía es el concepto central de la bioética?
<B>DG:</B> No es el único, pero sí es fundamental.
<B>JL:</B> Pero entonces, si la autonomía moral sólo se da en las sociedades desarrolladas, ¿se podría pensar que la bioética es un lujo propio de los países ricos y libres?
<B>DG:</B> Si tú vas a América Latina encuentras que están muy marcados los estratos sociales. Si te pones a hablar con miembros de la burguesía te das cuenta de que tienen muy asumido el tema de la autonomía. Pero en cuanto te vas a niveles sociales menos privilegiados, deja de ser un tema preocupante y aparecen en cambio de forma central cuestiones relativas a la justicia y la injusticia. Que también son fundamentales en bioética.
<B>JL:</B> Si nos preguntásemos como se suele hacer en las revistas científicas cuáles son las palabras clave del libro Como arqueros al blanco, yo diría que son tres: autonomía, responsabilidad y deliberación.
<B>DG:</B> Creo que autonomía es un término demasiado genérico para caracterizar este libro, yo me quedaría con las otras dos: responsabilidad y deliberación. Casi todas las éticas modernas son éticas de la autonomía, pero no todas son éticas de la responsabilidad, y dentro de éstas no todas son éticas de la deliberación. Las éticas de la responsabilidad atienden a principios, pero sobre todo atienden a la realidad. No quieren ser puramente abstractas, como las éticas de la convicción, que aplican los principios caiga quien caiga. Las éticas de la responsabilidad tienen en cuenta, desde luego, ciertos principios esenciales, pero a la vez ponderan las consecuencias reales que va a tener cada decisión. La responsabilidad se refiere siempre al futuro, implica la previsión de las consecuencias que tendrán nuestros actos. Por eso las éticas de la convicción consideran a las de la responsabilidad como relativistas, porque emplean un tipo de racionalidad que a veces se describe como racionalidad débil (término que no me parece muy bueno). Son típicas de la filosofía del siglo XX.
<B>JL:</B> Y la deliberación sería el método que permite llegar a decisiones responsables.
<B>DG:</B> Exactamente. La deliberación es el procedimiento adecuado para la toma de decisiones responsables. El tema de la deliberación como método de la racionalidad práctica está ya muy bien planteado en la obra de Aristóteles. Es el método de la ética, pero también de la política, de la economía, de la técnica, del derecho. Deliberar es lo que hacen los jueces. Y los médicos. La práctica de la deliberación resulta muy clara si se toma el ejemplo de una sesión clínica. ¿Qué es lo que se hace en ella? Deliberar sobre la situación de un enfermo. ¿Para qué? Para tomar una decisión prudente. Y, ¿en qué consiste deliberar? En escuchar a los demás, en ponderar los distintos puntos de vista que se basan en distintos conocimientos y experiencias y en llegar a tomar una decisión prudente. ¿Eso quiere decir que todo el mundo tiene que llegar a la misma decisión? No. La deliberación no es un método de consenso, ya que puede llevar a decisiones distintas. Es un método de toma de decisiones responsables, aunque los que intervienen en la deliberación puedan llegar a conclusiones diferentes. Creo que es un método fantástico, aunque casi nadie lo conoce.
<B>JL:</B> ¿Nadie lo conoce o es lo que hace todo el mundo?
<B>DG:</B> Bueno, en un sentido amplio es lo que hace todo el mundo, pero sin saberlo. En la práctica, cuando en la carretera nos planteamos si vamos a adelantar a un camión establecemos una deliberación con nosotros mismos antes de tomar la decisión definitiva (¿hay suficiente distancia? ¿es la velocidad adecuada? ¿me responderá bien el coche?). Pero cuando empleas teóricamente el concepto de deliberación se produce un gran desconcierto acerca de lo que quieres decir. La deliberación no es un simple diálogo, la mayor parte de los diálogos no son deliberativos. La deliberación es un procedimiento técnico que permite decidir de forma razonable en situaciones en las que no existe ni puede existir certeza. Pero sí existe la posibilidad de ponderar de forma cuidadosa, metódica y prudente los distintos factores, datos y puntos de vista. Es lo que se denomina toma de decisiones razonables en condiciones de incertidumbre. La deliberación prudente es el método propio del razonamiento práctico, mientras que la demostración cierta es la aspiración del razonamiento teórico.
<B>JL:</B> La primera parte de Arqueros repasa la situación de la sanidad en el cambio del siglo: la evolución de la medicina en las grandes etapas culturales de la historia humana, la medicina del siglo XX y sus perspectivas para el siglo XXI. En esa revisión atribuyes un papel determinante a la economía: desde los cambios en las enfermedades como consecuencia de los cambios económicos provocados por las revoluciones neolítica o industrial, hasta la influencia sanitaria de la economía liberal o de la keynesiana. ¿Es el económico el principal determinante de los cambios sociales, políticos y sanitarios?
<B>DG:</B> Yo creo que esa es la gran aportación del marxismo a la historiografía, y que esa aportación mantiene su vigencia a pesar de la crisis del marxismo. Realmente hay un condicionamiento, e incluso una determinación económica de los fenómenos históricos. La historia consiste en una conversión de los recursos en posibilidades. Pero las posibilidades no salen de la nada.
<B>JL:</B> Por posibilidades entiendes siempre posibilidades de vida.
<B>DG:</B> Son siempre posibilidades de vida: la posibilidad de volar, la posibilidad de curar
Y las posibilidades de vida las hacen los hombres, en eso consiste la cultura, en crear nuevas posibilidades de vida. Nosotros nos diferenciamos de los hombres del siglo XVI en que tenemos posibilidades de vida inéditas para ellos. Y esas posibilidades que se van creando, siempre se crean a partir de unos recursos. La naturaleza aporta recursos. La historia aporta posibilidades. Y el trabajo es la transformación de recursos en posibilidades. Y el fruto de esa transformación es lo que se llama riqueza. Me parece fundamental la definición precisa de algunos términos de la economía: trabajo, riqueza, recursos, posibilidades
<B>JL:</B> Entonces la economía sería la forma concreta en que una sociedad organiza la transformación de recursos en posibilidades.
<B>DG:</B> Para mí, eso es la economía. Y creo que ya está dicho por Adam Smith al principio de su libro: la riqueza de una nación es igual a la suma del trabajo de sus habitantes. Y punto. Precisamente porque el proceso de transformación de los recursos en posibilidades se llama trabajo.
<B>JL:</B> ¿Y esta idea se puede considerar como herencia del marxismo?
<B>DG:</B> Bueno, yo creo que el fondo de la idea es anterior al marxismo, pero en historiografía los que más la han desarrollado han sido los marxistas, y a mi me parece que es una conquista importante, hoy es imposible hacer historia sin tener en cuenta estas cosas. Y casi todos los autores lo asumen, aunque ya queden pocos marxistas.
<B>JL:</B> Uno de los temas que ha ido ocupando cada vez más espacio en tu discurso es el papel de la narratividad y la interpretación de las narraciones en medicina y en bioética. Eso refleja una tendencia de la medicina actual a reivindicar los aspectos subjetivos, personales y biográficos de los pacientes. ¿Por qué aparece ahora este tema?
<B>DG:</B> Hay dos modos de entender la racionalidad, que algunos llaman racionalidad fuerte y racionalidad débil. Uno puede pensar que la mente tiene la capacidad de adecuarse completamente a las cosas, y por tanto que la idea que nos da de ellas es perfectamente adecuada a la realidad. Esta idea de la verdad como adecuación es muy antigua, tiene una larga tradición. Pero también se puede pensar que la mente nunca alcanza ideas adecuadas, que todas las ideas son parcialmente inadecuadas y que, por tanto, hay un proceso de adecuación que es prácticamente infinito y que consiste en algo así como ir pelando una cebolla, ir descubriendo más y más capas, pero encontrando siempre otras más profundas. Si la razón no es capaz de agotar la realidad (como a veces la agota el razonamiento matemático, ya que el teorema de Pitágoras es como es y no puede ser de otra manera) sino que es un proceso de acercamiento progresivo y continuo, entonces aparece claramente el tema de la narratividad y de la interpretación. En el fondo, la hermenéutica adquiere una gran importancia en la filosofía del siglo XX porque ya no predomina la idea de la verdad como adecuación sino como desvelamiento. Se puede comparar con la danza de los velos, en que la bailarina se va quitando velos y más velos, pero nunca llega a quedarse desnuda. La hermenéutica la interpretación de las narraciones es el intento de irse aproximando a la verdad, pero sabiendo que la aproximación total no se dará nunca porque nunca habrá una adecuación perfecta. Me parece que es una idea de la racionalidad humana bastante más actual y más realista.
<B>JL:</B> Y más productiva.
<B>DG:</B> De hecho, en ciencia hoy esta idea está prácticamente generalizada, pocos científicos piensan que han logrado agotar la realidad que estudian, o que su descubrimiento es absolutamente verdadero. Saben que son aproximaciones. Esto también está muy claro en la filosofía de Zubiri, que analiza la verdad (en la trilogía sobre la inteligencia) sobre todo la verdad de la razón que es la verdad propia de la ciencia y dice que es una verdad de verificación y que verificar es ir verificando. Esa verificación es siempre lógica e histórica, hay una razón lógica y una razón histórica que nos permiten ir buscando en los seres de la realidad sin llegar nunca a una adecuación absoluta.
<B>JL:</B> El capítulo más amplio del libro se titula Religión y ética. En él realizas una minuciosa y profunda revisión de la teología, la filosofía de la religión y la ética. Sostienes que religión y ética son cosas relacionadas pero distintas por lo que la ética no debe subordinarse a la religión y rechazas el magisterio eclesiástico en cuestiones morales. El tema me parece muy complejo ¿puede resumirse?
<B>DG:</B> Creo que es bastante sencillo de resumir. Lo que pretendo es analizar el fenómeno moral y el fenómeno religioso. La rama de la filosofía que mejor lo ha hecho es la fenomenología. Lo que yo intento dejar claro es que son dos fenómenos distintos e irreductibles entre sí, y no deben confundirse. Son dos fenómenos originarios, como el verde y el amarillo, no se pueden reducir el uno al otro. Si se pudiese decir que el verde no es más que amarillo, se podría reducir la moral a la religión. Pero son dos cosas que no se pueden mezclar porque cada una de ellas es última en su línea.
<B>JL:</B> Hay muchas éticas que se desarrollan al margen de la religión. Pero lo que tú planteas es que incluso los que están dentro de una religión han de tener una ética autónoma e independiente de su religión.
<B>DG:</B> Una religión es una concepción del mundo y de la vida, y toda concepción del mundo y de la vida, sea o no religiosa, conlleva una moral. Yo no niego que las religiones conlleven una moral, lo que estoy diciendo es que son cosas distintas, aunque vayan unidas. No se puede definir una religión a partir de una moral, pero a la inversa tampoco. Un ejemplo puede aclararlo. Mucha gente piensa que para ser católico hoy, una de las condiciones que hay que cumplir es estar en contra del aborto, y eso es una perversión del fenómeno religioso que ha sido cultivada deliberadamente.
<B>JL:</B> Por tanto, se puede ser católico sin estar en contra del aborto.
<B>DG:</B> Por supuesto, y se puede creer que se es católico sin serlo. Siempre y cuando definamos el catolicismo como una religión. Yo creo que las iglesias deberían ser muy conscientes de que su campo es la religión, no la moral. Y si no lo son, pierden su identidad y eso se vuelve contra ellas. El problema es que, en nuestro país, la insistencia en una determinada moral como algo intrínseco a la religión ha acabado por oscurecer la experiencia religiosa y termina provocando una sociedad irreligiosa.
<B>JL:</B> Pero, ¿existe actualmente alguna religión que no imponga a sus miembros una determinada moral?
<B>DG:</B> Es comprensible que en épocas de crisis las religiones tiendan a imponer a sus fieles una estricta moral. Pero creo que en sus orígenes ninguna lo hacía, y si lo hubiesen hecho no habrían llegado a consolidarse como religiones. Suele decirse que el hinduismo es una religión muy abierta, pero yo ese tema lo conozco mal. Desde luego, las llamadas religiones del libro, que son las nuestras, las religiones del Mediterráneo, son todas tremendamente normativistas.
<B>JL:</B> Tú has dicho que la medicina cambió más en los últimos veinticinco años del siglo veinte que en los veinticinco siglos anteriores. Me parece una afirmación muy fuerte. ¿Cuáles son los principales cambios que la justifican?
<B>DG:</B> Hay muchos, los cambios técnicos han sido fundamentales y han tenido mucho que ver con el fenómeno de la emancipación de los pacientes e implantación de la autonomía. Y además está la crisis de los sistemas de seguridad social. Pero pienso que los cambios fundamentales de la medicina han sido los técnicos, y de ahí se ha derivado todo, porque la propia carestía del sistema depende de los cambios técnicos. El fenómeno ha sido tan rápido que instituciones como las academias y los colegios profesionales dan la impresión de estar totalmente desconcertadas. Pero es que además han cambiado muchas más cosas en este país en ese cuarto final del siglo veinte. Toda mi familia ha estudiado derecho, y el otro día me decía mi hermano: si es que nada de lo que yo estudié vale ya.
<B>JL:</B> Es que, en el caso español, el inicio de ese período de cambios médicos coincide precisamente con el final de la dictadura de Franco y con el inicio de la democratización.
<B>DG:</B> Aquí ha coincidido todo. La conciencia del cambio histórico resulta confusa por la propia intensidad de ese cambio. Que también ha supuesto un avance económico de tal calibre que en treinta años hemos pasado de ser un país de emigrantes a convertirnos en un foco de inmigración. Claro, una liberalización política y una mejoría económica de esa magnitud llevan a la convicción popular de que ojalá todos los cambios sean como estos.
<B>JL:</B> También las características de las profesiones sanitarias han cambiado mucho, y tú has analizado ese tema con particular detalle.
<B>DG:</B> Es que yo creo que las profesiones clásicas y las llamadas profesiones liberales, a partir de los años sesenta y sobre todo de los setenta sufren una transformación que a mi modo de ver no es coyuntural, es estructural. Y los intentos de los colegios profesionales para mantener las pautas tradicionales responden a la incomprensión de este fenómeno, porque la profesión nunca volverá a ser lo que era. Ya no se puede ser paternalista, ya no se puede sostener que los profesionales tienen una moralidad distinta de la moralidad común. La impunidad jurídica ha terminado definitivamente para los médicos, pero es que también ha terminado para los propios jueces, para los militares, para los sacerdotes (que los están metiendo en la cárcel), incluso para los monarcas y para los presidentes de gobierno. La idea de profesión tradicional, con unos códigos deontológicos distintos de la moralidad y de la legislación común ha terminado definitivamente y no va a regresar. Y el que esto no lo entienda se estancará en la añoranza de tiempos pasados y se asombrará de que proliferen fenómenos como el desgaste profesional (burnout).
<B>JL:</B> Entre esos muchos cambios está el que afecta a la confidencialidad de los datos clínicos. Cada vez son más rígidas las leyes que la protegen y sin embargo existe la impresión de que la confidencialidad cada vez está más amenazada.
<B>DG:</B> Y esa amenaza es lo que ha hecho que todas las legislaciones y los convenios internacionales estén llegando a la conclusión de que los datos relativos al cuerpo, a la salud y a la sexualidad deben tener la calificación de datos sensibles especialmente protegidos.
<B>JL:</B> Pero, en la práctica, el desarrollo de la informática y los citados cambios en la profesión (con el trabajo de equipo en las grandes instituciones sanitarias) hacen cada vez más difícil garantizar esa confidencialidad.
<B>DG:</B> Las medidas de protección de datos se van a ir implantando de forma cada vez más eficaz, pero la tarea es de mucha envergadura y no se puede hacer de forma brusca sin arriesgarse a paralizar el sistema. Las agencias de protección de datos son conscientes de la compleja labor que tienen por delante, de la necesidad de realizarla y de que habrá que hacerlo paso a paso. Pero la base fundamental es la distinción conceptual entre el secreto médico tradicional y el derecho actual a la confidencialidad de datos. Hay médicos que siguen pensando que su obligación es mantener el secreto hipocrático, y eso no es verdad. Lo que dice el juramento hipocrático es que lo que en el tratamiento, o incluso fuera de él, viere u oyere en relación con la vida de los hombres, aquello que jamás deba divulgarse, lo callaré teniéndolo por secreto. Éste es el concepto tradicional del deber de sigilo, que es un deber del médico. Pero otra cosa muy distinta es el derecho que hoy tienen los pacientes, el derecho a la confidencialidad de sus datos.
<B>JL:</B> El problema de las drogas, siempre complejo y resbaladizo, lo abordas mediante una distinción que es central en todo el libro: hechos, valores y deberes. La toxicomanía te lleva a una reflexión general sobre biología, cultura y moral, sobre la relación entre enfermedad, vicio y elección personal de un proyecto de vida. La conclusión positiva (a la que también sueles llegar al analizar otros temas) es que no se trata de prohibir sino de educar en la responsabilidad.
<B>DG:</B> Mis tesis sobre las drogas son el resultado de seminarios con especialistas en el tema. Frente al problema de las drogas hay varias estrategias. Una muy apoyada es la que trata de evitar los daños sociales de las drogas parenterales: que no haya jeringuillas por la calle, que no se asalten farmacias
esto se intenta arreglar, por ejemplo, dispensando metadona. Es una estrategia de salud pública, de orden público. Otra estrategia también muy frecuente es la que considera la drogadicción como una enfermedad que hay que tratar en instituciones sanitarias especiales y, en ocasiones, cerradas. Yo creo que estas dos estrategias son incorrectas, o al menos incompletas. El verdadero problema es que los drogodependientes son también seres humanos que tienen unos derechos y hacia los que tenemos unas obligaciones. Y esas obligaciones no son tanto coactivas cuanto de promoción y de educación.
<B>JL:</B> Pero, a la vista de los resultados que tienen las terapias de las toxicomanías, lo que tú planteas, ¿se puede conseguir?
<B>DG:</B> Yo no digo que se pueda, digo que hay que intentarlo. No basta con repartir metadona y que vivan debajo de un puente. La metadona puede ser útil (como puede serlo la heroína) pero el auténtico camino, por difícil que sea, pasa por la educación en valores.
<B>JL:</B> De las drogas a la sexualidad. La conclusión es de nuevo común a otros problemas: Ni condena ni trivialización; responsabilidad. Y, para llegar a ella, tu recorrido por la historia de la sexualidad sigue textos médicos clásicos (como los de Constantino el Africano) pero sobre todo filosóficos: estoicos, neoplatónicos, racionalistas, empiristas
¿Se trata de una teoría de las prácticas sexuales o más bien de una filosofía de la sexualidad?
<B>DG:</B> Bueno, ese trabajo es un complemento de otro texto anterior sobre la historia de la sexualidad. Lo que intenta reivindicar es la educación sentimental. Todo ese mundo de pasiones y de emociones que aparece, por ejemplo, en los textos de Freud sobre lo inconsciente.
Es el mundo de lo irracional, que es siempre peligroso y difícil de controlar. La tradición estoica y neoplatónica predicaba la necesidad de renunciar a las pasiones sexuales (y a las demás) para no ofuscar el entendimiento, mientras que la medicina clásica propugnaba el uso moderado de la sexualidad. Y es en el mundo moderno donde se empieza a dignificar la vida emocional y el placer sensible. Eso es lo que se suele llamar la educación sentimental, que en el siglo XVII ya no defiende la supresión de las pasiones sino su control racional. El empirismo inglés da otro paso al considerar las emociones tan nobles como la razón. Y en la actual sociedad del bienestar tiende a pensarse que la renuncia a los placeres es lo que tiene valor negativo y sólo puede aceptarse cuando hay buenas razones que la justifican. Toda una inversión de valores a lo largo de la historia que desemboca en una ética de la sexualidad basada, de nuevo, en la autonomía responsable.
<B>JL:</B> El estatuto de las células embrionarias no podía quedar fuera de este repaso a los grandes debates de la bioética actual. Acaba de modificarse la legislación española sobre investigación con embriones congelados. ¿Qué opinas de esa modificación?
<B>DG:</B> Yo apoyé esa nueva ley. Hay muchas razones y de mucho peso para defender la investigación prudente y responsable con embriones. El Derecho tiene que surgir de un cierto consenso; cuando hay un tema polémico en el que la sociedad está claramente dividida y hay argumentos éticos en los dos sentidos, la legislación debe respetar la conciencia individual y permitir que se actúe o no se actúe en función de las propias convicciones. En estos casos no se puede imponer a nadie una determinada forma de actuar. Además, intentarlo sólo conduce a una alternancia de prohibiciones y legalizaciones dependiendo de los avatares políticos.
<B>JL:</B> Ese mismo planteamiento se podría aplicar al caso del aborto.
<B>DG:</B> Yo creo que sí, que es el mismo caso. Los embriones merecen el mayor respeto, pero en estos temas no se puede imponer la opinión de un grupo social sobre los demás.
<B>JL:</B> Toda la parte clínica de tu libro va tocando temas muy polémicos y analizándolos con gran cuidado de ponderar las distintas posturas que existen y reconocer a cada una su valor. El capítulo titulado Salir de la vida se ocupa del suicidio y la eutanasia. La norma es el respeto a la vida, pero la excepción la eutanasia puede adquirir su sentido en el interior de la narrativa completa de la vida de una persona. De nuevo la narrativa individual como base de una decisión autónoma y responsable.
<B>DG:</B> Yo no sería capaz de condenar absolutamente la eutanasia, pero creo que en una sociedad civilizada debe ser siempre el último recurso. La sociedad debe hacer todo lo posible para que los pacientes vivan los períodos finales de la enfermedad (que suelen ser los más dramáticos) del modo más digno posible, y no hacerlo es la auténtica inducción al suicidio. Hay que esforzarse en lograr que los enfermos crónicos y terminales reciban los mejores cuidados y no lleguen a sentir la necesidad de la eutanasia, que debe ser sólo el último recurso. Y hay que extremar los cuidados y las atenciones para que los enfermos no lleguen a desear ese último recurso. Pero yo no negaría su posibilidad una vez que se han puesto todo los medios para evitarlo. ¿Está claro?
<B>JL:</B> Muy claro. Pasemos a otro tema. El trasplante de órganos es una técnica cuyo nacimiento y desarrollo prácticamente coincide con tu carrera profesional. Se dice que en este país somos muy dados a la envidia y a la crítica, pero poco aficionados al elogio. Quizá por eso llama la atención la apología que haces de la Organización Nacional de Trasplantes.
<B>DG:</B> Creo que lo que habría que hacer es trasladar modelos de funcionamiento como el de la Organización Nacional de Trasplantes a otras muchas organizaciones sanitarias. Por supuesto que no es fácil, los recursos son limitados
pero hay que tener en cuenta que la Organización Nacional de Trasplantes no sólo ha logrado una buena eficiencia administrativa (que eso es lo de menos) sino que ha introducido técnicas muy valiosas e infrautilizadas en medicina: técnicas de comunicación, de educación psicológica, de manejo del duelo
Las donaciones de órganos han aumentado gracias a técnicas profesionales de manejo de situaciones que son muy complicadas. Estas técnicas las conocen los coordinadores de trasplantes, pero no los conocen muchos cirujanos, por ejemplo. Y yo creo que lo conveniente sería generalizarlas.
<B>JL:</B> El principio de no comerciar con órganos humanos no lo cuestionas, como no lo cuestiona casi nadie desde la bioética. Pero no dejan de aparecer noticias inquietantes sobre el poco caso que la realidad del comercio clandestino de órganos hace a los eticistas. Esto invita a preguntarse sobre el carácter absoluto o relativo de su prohibición. En la Antigüedad no se podían hacer autopsias por el carácter sagrado que se atribuía al cadáver. ¿No acabará ocurriendo en el futuro algo parecido con el sagrado principio que se opone a la venta de órganos?
<B>DG:</B> Puede llegar a suceder, pero la cultura europea, desde la época del Derecho romano, mantiene el principio de que el cuerpo (incluso el cuerpo muerto) es una res extra commercium, no se puede comerciar con él. Esto es un principio básico de la moral europea, aunque no de la americana, donde hay autores que defienden la posibilidad de comerciar con el cuerpo. En Estados Unidos se podía pagar por los órganos hasta que se prohibió en los años ochenta, y todavía ahora se puede vender la sangre. En España no se paga por la sangre, pero la cantidad que se obtiene por donaciones es menor que la que se necesita, y la diferencia hay que comprarla en otros países. Lo cual es muy llamativo: yo no pago dentro, pero sí compro fuera. Todo esto es muy discutible, pero yo creo que ese comercio no es deseable, como no es deseable (aunque sea posible) ejercer la prostitución, que es otra forma de comercio con el cuerpo. Y el tráfico de órganos no deja de tener similitudes con el tráfico de esclavos: puede que exista, pero desde luego no debería existir.
<B>JL:</B> Pero hay personas, incluso en España, que ofrecen en Internet la posibilidad de vender un riñón, a un precio elevado. Y argumentan que mientras hay pacientes que mueren a la espera de un órgano, ellos sólo pretenden salvarse de la ruina a la vez que le salvan la vida a una persona que puede pagar por ello. ¿No es eso una libre elección?
<B>DG:</B> En la misma medida en que es una libre elección la del señor que se embarca en una patera. Es puro tráfico de miseria. El problema se habría resuelto si hubiesen funcionado los trasplantes de órganos animales. Y se resolverá en cuanto se consiga (que parece que se llegará a conseguir) el desarrollo de órganos completos a partir de células madre (el de tejidos es seguro). Esos órganos podrán ser comercializados como cualquier otro producto sanitario y acabarán con las donaciones altruistas. No está dicho que el principio de no comercialización vaya a durar mucho, lo que sí parece es que conviene apoyarlo por ahora. Me parece la posición más prudente.
