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Filosofía y psicología del coraje

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Autor/autores: Mikel Haranburu Oiharbide , Nekane Balluerka Lasa, Arantxa Gorostiaga Manterola
Fecha Publicación: 26/04/2018
Área temática: Psicología general .
Tipo de trabajo:  Conferencia

Universidad del País Vasco

RESUMEN

El coraje se ha representado de diferentes formas a lo largo de la historia y a lo ancho de las diferentes culturas. Cada época histórica y cada cultura ha tenido sus miedos y sus corajes. En esta ponencia haremos un recorrido histórico de las diferentes representaciones de las virtudes en general y del coraje en particular en la antigüedad griega (Homero, Sócrates, Platón, Aristóteles), en la cultura cristiana medieval (San Agustín, Santo Tomás de Aquino), en la Edad Moderna (Machiavello, Spinoza, Kant) y en la Edad Contemporánea (Nietzsche, Foucault). Describiremos diferentes tipos de coraje en las culturas occidentales y orientales: coraje físico, moral, psicológico… Constataremos que el coraje se valora positivamente en las diferentes culturas y religiones de la civilización occidental y que pasa más desapercibido en la cultura oriental. El recorrido por las diversas teorías filosóficas nos permitirá comprobar que el coraje ha sido una de las virtudes nucleares en las diferentes tradiciones filosóficas; asimismo, nos permitirá identificar el marco teórico que fundamentará las diversas teorías psicológicas del coraje. Nos adentraremos en el análisis de los componentes del coraje y, basándonos en las investigaciones psicológicas sobre el tema, estableceremos sus componentes fundamentales (destreza, riesgo, miedo, objetivos), tratando de alcanzar un acuerdo sobre los mismos. Se llegará a una definición del coraje que tendrá en cuenta los siguientes aspectos: el coraje como comportamiento manifiesto y como disposición interior, el coraje en relación a la libertad, al riesgo, al miedo y a los objetivos.

Palabras clave: coraje, riesgo, libertad, cobardía

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FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA DEL CORAJE
PHILOSOPHY AND PSYCHOLOGY OF COURAGE
Mikel Haranburu, Nekane Balluerka y Arantxa Gorostiaga.
mikelharanburu@euskalnet.net
Coraje, riesgo, libertad, cobardía.
Courage, risk, freedom, cowardice.

RESUMEN
El coraje se ha representado de diferentes formas a lo largo de la historia y a lo ancho de las
diferentes culturas. Cada época histórica y cada cultura ha tenido sus miedos y sus corajes. En
esta ponencia haremos un recorrido histórico de las diferentes representaciones de las virtudes
en general y del coraje en particular en la antigüedad griega (Homero, Sócrates, Platón,
Aristóteles), en la cultura cristiana medieval (San Agustín, Santo Tomás de Aquino), en la
Edad Moderna (Machiavello, Espinoza, Kant) y en la Edad Contemporánea (Nietzsche,
Foucault). Describiremos diferentes tipos de coraje en las culturas occidentales y orientales:
coraje físico, moral, psicológico... Constataremos que el coraje se valora positivamente en las
diferentes culturas y religiones de la civilización occidental y que pasa más desapercibido en la
cultura oriental. El recorrido por las diversas teorías filosóficas nos permitirá comprobar que el
coraje ha sido una de las virtudes nucleares en las diferentes tradiciones filosóficas; asimismo,
nos permitirá identificar el marco teórico que fundamentará las diversas teorías psicológicas
del coraje. Nos adentraremos en el análisis de los componentes del coraje y, basándonos en
las investigaciones psicológicas sobre el tema, estableceremos sus componentes

fundamentales (destreza, riesgo, miedo, objetivos), tratando de alcanzar un acuerdo sobre los
mismos. Se llegará a una definición del coraje que tendrá en cuenta los siguientes aspectos: el
coraje como comportamiento manifiesto y como disposición interior, el coraje en relación a la
libertad, al riesgo, al miedo y a los objetivos.

ABSTRACT
Courage has been represented in different ways throughout history and across different
cultures. Each historical period and each culture has had its fears and its courage. In this
paper we will make a historical tour of the different representations of the virtues in general
and courage in particular in Greek antiquity (Homer, Socrates, Plato, Aristotle), in medieval

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Christian culture (St. Augustine, St. Thomas Aquinas), in the Modern Age (Machiavello,
Spinoza, Kant) and in the Contemporary Age (Nietzsche, Foucault). We will describe different
types of courage in Western and Eastern cultures: physical, moral, psychological... We will
note that courage is valued positively in the different cultures and religions of Western
civilization and that it goes more unnoticed in Eastern culture. The journey through the
different philosophical theories will allow us to verify that courage has been one of the nuclear
virtues in the different philosophical traditions; also, it will allow us to identify the theoretical
framework that will support the different psychological theories of courage. We will delve into
the analysis of the components of courage and, based on psychological research on the
subject, we will establish its fundamental components (skill, risk, fear, objectives), trying to
reach an agreement on them. A definition of courage will be reached that will take into account
the following aspects: courage as manifest behavior and as an inner disposition, courage in
relation to freedom, risk, fear and objectives.

INTRODUCCIÓN
Desde la antigüedad los filósofos se han interesado por el tema del coraje y por las
características de la persona valerosa. El coraje ha sido una virtud importante para el bienestar
y la supervivencia de pueblos y naciones. De no ser por las personas corajudas muchas
naciones hubieran estado dominadas por otras naciones y los miembros de muchas naciones
hubieran estado subordinadas a miembros dominantes de su propia nación. Gracias a las
personas dotadas de coraje muchos pueblos se han defendido de peligros y amenazas y viven
en paz.
A lo largo de la historia de la Filosofía los escritores y filósofos se han esforzado en analizar y
definir el coraje. Cada época ha tenido sus miedos y sus corajes y cada época ha tenido
filósofos que han reflexionado sobre el tema del coraje. En este trabajo analizaremos
primeramente las representaciones que se han hecho del coraje a lo largo de la Historia de la
Filosofía. En segundo lugar, describiremos los componentes del coraje tal como los ha
expuesto la psicología. Por último, investigaremos sobre la aportación que puede realizar el
examen filosófico del coraje al análisis psicológico del mismo.

EL CORAJE DE LA ANTIGÜEDAD
En la Grecia Antigua el coraje estaba estrechamente relacionado con la virilidad y la guerra;
eran los hombres los que hacían la guerra (Bassi, 2003). Los guerreros tenían que defender a
la gente y el coraje militar era un coraje relacionado con los hombres.
El coraje del héroe homérico

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El héroe homérico se diferenciaba de los demás hombres gracias al areté o a la excelencia en
la virtud; era la muerte en el campo de batalla la que le permitía mostrar la excelencia. El
coraje estaba relacionado con la energía física y era algo que debía mostrarse ante la mirada
de los demás. Los que realizaban acciones heroicas no las realizaban por motivación intrínseca
o por motivación religiosa; el coraje del héroe no estaba relacionado con una intención o con
una responsabilidad. No era el héroe el que decidía lo que tenía que hacer. El coraje del héroe
homérico

dependía

de

fuerzas

sobrenaturales;

confiaba

en

el

destino

y

no

tenían

responsabilidad (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Homero planteó un dilema en la Ilíada: contrapuso la breve vida y la muerte heroica de
Aquiles a la astucia y a la vida prolongada de Ulises. Aquiles decidió afrontar el riesgo y tener
una vida corta; no quería diluirse en la vejez y en el olvido; Aquiles quería una gloria inmortal,
y para lograrla tenía que arriesgar su vida y afrontar una muerte prematura después de una
breve vida.
El coraje del héroe homérico estaba relacionado con el peligro de muerte; el coraje significaba
que había algo que valía más que la vida. Los dioses inmortales no eran corajudos porque no
conocían el riesgo de perder la vida; solamente los seres mortales podían ser corajudos,
porque sólo ellos podían poner en peligro su vida.
Aquiles era el modelo del hombre valeroso y con coraje; mostró públicamente su coraje a
través de sus obras. El coraje era algo que se mostraba en público. Más que hombres dotados
de coraje, había hombres que realizaban acciones valerosas (Arendt, 1983).
El coraje según Sócrates y Platón
En la época de Homero se entendía la educación como un tipo de imitación. Sócrates y Platón
criticaron la educación basada en la imitación; para ellos la educación se basaba en decisiones
propias y en decisiones basadas en la razón. Sócrates y Platón trasladaron las características
de la conducta valiente desde el campo de combate al ámbito de la moral. Internalizaron el
tema del coraje y lo relacionaron con otro tipo de riesgos: la enfermedad, la pobreza etc.
Platón analizó la motivación de las acciones valerosas y la responsabilidad de la persona
valerosa; el héroe que hasta ese momento era irresponsable empezó a transformarse en una
persona responsable, autónoma y dueña de una voluntad libre. El coraje no se mostraba ya en
las proezas que realizaban los héroes impulsados por los dioses. El coraje no se mostraba en la
superación de riesgos externos, sino en la superación de miedos, deseos y enemigos interiores
(Jeanmart y Blésin, 2009).
Sócrates y Platón relacionaron estrechamente el discurso y la acción; estudiaron las tensiones
entre el coraje y la sabiduría y defendieron que no había coraje sin sabiduría. La persona
valerosa que detectaba un objetivo valioso, luchaba por conseguirlo.

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Según Protágoras, todas las virtudes eran virtudes, pero cada virtud tenía una evolución
independiente; para progresar en una virtud no era necesario avanzar en todas las virtudes;
podía ocurrir que una persona fuera ignorante, desequilibrada e injusta, y ser a la vez una
persona valiente y corajuda; podía ocurrir también que una persona supiera cómo actuar y que
sin embargo no actuara así, por la influencia de ciertas emociones (miedos, placer, impulsos).
Para Sócrates, sin embargo, el coraje no era independiente de la sabiduría. La persona
valerosa actuaba según sus conocimientos. Nadie actuaba, voluntaria y conscientemente, de
una forma contraria a sus conocimientos. La persona valerosa sabía qué era lo que merecía ser
temido (Gavray, 2009).
Platón había conocido muchas guerras (la guerra contra Esparta, la guerra de Persia...). Trató
el tema del coraje en el diálogo denominado Laques (1952). En ese diálogo, Sócrates y los
generales Laques y Nicias hablaron sobre el entrenamiento militar y el coraje, pero trataron
también de tipos de coraje diferentes: el coraje necesario para enfrentarse a la enfermedad o
a los temas políticos. El propio Sócrates fue considerado modelo del coraje filosófico, debido al
valor que mostró ante la enfermedad (Kraut, 2004).
En el diálogo Laques Sócrates habló de los diferentes tipos de coraje, y más allá de mostrar
ejemplos de los mismos, trató de dar una definición que sirviera para englobar todos los casos
de coraje. Al final del diálogo Sócrates reconoció que no había logrado dar tal definición. El
reconocimiento de su ignorancia sobre el coraje convirtió a Sócrates en modelo de coraje
(Miller, 2005).
En el diálogo La República Platón consideraba que el coraje era el conocimiento certero de lo
que debe ser temido y que la cobardía consistía en un desconocimiento sobre las cosas que
hay que temer. El coraje es la capacidad de mantener una conducta racional a pesar de las
emociones de sufrimiento, placer y miedo. Los casos de predominio del placer sobre la razón
los interpretaba como casos de desconocimiento; los ignorantes consideraban que el placer
que se recibía a corto plazo era superior al recibido a largo plazo. Se podía subsanar esa
creencia errónea por medio del conocimiento; las personas que medían bien los placeres y los
dolores del corto y del largo plazo actuaban de acuerdo a su conocimiento; los que optaban
por el placer a corto plazo tenían problemas de conocimiento; les engañaba el placer o la
imaginación (Wilburn, 2015).
En el libro Las Leyes Platón planteaba que se libraba en el hombre una guerra contra sí mismo
dentro de uno mismo; para Platón la victoria más gloriosa era la que se lograba en contra de
uno mismo. El coraje estaba relacionado con enfrentarse a sí mismo y con conducirse a sí
mismo. Platón mencionaba en Gorgias (Platón, 1959) el principio de la coherencia. La
coherencia no se relacionaba con actuar según unas normas fijadas de antemano, sino con
estar de acuerdo consigo mismo; la persona coherente era la que estaba de acuerdo consigo

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misma. De estar en desacuerdo con alguien, era mejor estar en desacuerdo con los demás y
de acuerdo consigo mismo, que estar en desacuerdo consigo mismo y de acuerdo con los
demás. Ello era debido a que las personas tenían que estar en relación permanente consigo
mismas, y los que se comportaban mal no tenían más remedio que estar en estrecha relación
con el delincuente que era uno mismo. Por lo tanto, para Sócrates y Platón la moral no la
definían las normas exteriores sino la relación consigo mismo.
El coraje según Aristóteles
Sócrates no logró definir el coraje. Aristóteles lo definió como una virtud en el libro Ética a
Nicómaco (Aristóteles, 1989). Para Aristóteles el coraje era la disposición a actuar de manera
adecuada en situaciones que implicaban miedo y confianza; era el punto intermedio entre la
cobardía y la temeridad, determinado racionalmente (López, O'Byrne y Peterson, 2003).
Pero Aristóteles retrocedió un paso y trató de una manera estricta el tema del coraje (Zavaliy y
Aristidou, 2014): lo sacó del ámbito político y lo trasladó de nuevo al campo físico; relacionó el
coraje con la acción, no con el conocimiento; para Aristóteles era el coraje militar el que
estaba en primer plano; el mejor modelo del coraje era el del guerrero; el coraje que sentía el
soldado en el campo de batalla tenía algo especial, algo que no poseía el coraje que se sentía
en otros ámbitos (Miller, 2005). Aristóteles discutió sobre el coraje que se sentía en el campo
de batalla y otras muchas virtudes en su obra Ética a Nicómaco. No atribuía coraje al que se
exponía al riesgo de morir ahogado o por enfermedad; atribuía valor al que tenía el riesgo de
morir noblemente en el campo de batalla. La persona corajuda se enfrentaba con valentía al
peligro de muerte (Aristóteles, 1984). Aristóteles utilizó el término de para significar el
coraje; era el coraje del guerrero (Rosen y Sluiter, 2003). Para Aristóteles era el
guerrero el paradigma de la figura valerosa, no el filósofo. La persona valerosa era la que se
enfrentaba sin temor a la muerte en el campo de batalla (Aristóteles, 1984).
En Ética a Nicómaco (Aristóteles, 1984) Aristóteles situó el coraje en el punto intermedio entre
dos extremos: en un extremo estaban las personas que no mostraban temor, las personas
temerarias; en el otro extremo estaban las personas que tenían demasiado miedo, las
personas cobardes. Los dos puntos que se alejaban del punto intermedio, el exceso y el
defecto, los dos eran malos. El coraje estaba entre el no tener miedo a nada y el tener miedo a
todo. Las virtudes morales se situaban en el punto áureo intermedio (Pears, 2004).
Para Aristóteles era necesario saber cómo comportarse para actuar bien, pero no era
suficiente. El coraje exigía conocimiento teórico y experiencia práctica. Las personas valerosas
no eran las que no sentían ningún miedo; también ellas temían a las situaciones que
superaban las fuerzas humanas; pero, a pesar de los temores, eran dueñas de sus
sentimientos y sus reflexiones y eran capaces de actuar según les dictase la razón. Su
confianza se basaba en su conocimiento y superaban su miedo utilizando la vía racional. Pero

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la voluntad y la pasión se interponían entre el conocimiento del bien y la práctica del bien. El
conocimiento práctico se basaba en la vida y en la experiencia y era la sabiduría de la ocasión
adecuada, de las situaciones no definidas. El coraje exigía afrontar los riesgos en el momento
adecuado para lograr un objetivo noble. No existía coraje ideal; el coraje tenía que valerse de
las circunstancias y del destino. Había que mostrar coraje en las situaciones de incertidumbre.
Según Aristóteles, el kairos griego significaba el principio ético relacionado con la ocasión; el
kairos era el momento crítico que proporcionaba una oportunidad para el cambio (Berns,
Blésin y Jeanmart, 2010).

EL CORAJE EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
La filosofía de la Grecia clásica y las teorías morales de los cristianos dejaron de lado el
modelo del coraje del guerrero. Subrayaron la importancia de actuar según los principios
morales racionales, aunque no lograron cambiar el comportamiento humano de acuerdo a
esos principios.
San Agustín
Para los griegos la moral se plasmaba en la política y estaba dirigida a lograr el ideal. Sin
embargo, los pensadores cristianos convirtieron al hombre en objeto de estudio y se afanaron
en investigarlo; examinaron los conflictos interiores, los impulsos interiores, los vicios y
sentimientos de la persona. Agustín decía en su obra Confesiones (Agustín, 1986) que Dios
situó al hombre ante sí mismo, para que pudiera ver cuán débil era, y para que pudiera tener
conocimiento de sus maldades. Veía al hombre como un ser lleno de defectos y pasiones, un
ser que no podía lograr el nivel ideal o la perfección del padre celestial.
Los griegos no valoraban mucho el trabajo; el trabajo no era algo digno para ser mostrado
ante la gente. Sin embargo, los cristianos valoraban positivamente el trabajo, la persistencia,
el cansancio y el esfuerzo; los hombres debían de esforzarse permanentemente para tomar las
decisiones y para cumplir lo decidido. El coraje significaba la fuerza para continuar haciendo el
bien. El coraje estaba relacionado con la intención, con la capacidad de decisión y con la
voluntad, y no solamente con las acciones físicas. Algunas veces la fuerza de la voluntad era
insuficiente para mantener el coraje y afrontar el cansancio. Ya que la persona valerosa debía
de hacer frente a una fuerza contraria al esfuerzo de la voluntad; esa fuerza provenía a veces
del interior de uno mismo y, otras veces, del exterior; lo que quería una parte de la voluntad
no coincidía con lo que quería la otra parte (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Los pensadores cristianos interpretaban el coraje como un constructo relacionado con el
trabajo y asociado con la acedia. La acedia significaba la despreocupación, la pereza, la
indolencia, la melancolía y la depresión; se asemejaba a la melancolía y se situaba entre los
siete pecados capitales, juntamente con la tristeza. El coraje era considerado como un valor
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contrario a la acedia, a la pereza y a la blandura de la voluntad (Berns, Blésin y Jeanmart,
2010).
La persona valerosa se esforzaba por luchar contra el mal, más que por luchar a favor del
ideal; prefería mostrar capacidad para aguantar el sufrimiento que para buscar el bien. La
visión negativa que tenían los cristianos de la moral coincidía con la visión negativa que tenían
del coraje. En consecuencia, la moral de los cristianos era la ética de la humildad; escapaba de
la mirada de los demás y criticaba las virtudes que se plasmaban en acciones realizadas ante
los demás; la persona valerosa no se distinguía de las demás en el escenario público; le
interesaban más las actitudes íntimas. Así pues, los Padres de la Iglesia organizaron la
convivencia de acuerdo a los siguientes principios: humildad y renuncia a sí mismo.
Santo Tomás de Aquino
Aristóteles tuvo una gran influencia en Tomás de Aquino; en consecuencia, también éste
valoraba mucho el coraje. La persona valiente era vulnerable, puesto que tenía que aceptar el
peligro a resultar herido o muerto; la persona que no estuviera dispuesta a resultar herida o a
convertirse en mártir, no podía ser una persona corajuda. Tomás de Aquino diferenció dos
aspectos del coraje: la acción valiente y el cuidado de la propia vida. La persona valiente
mostraba coraje ante la muerte, pero el coraje exigía conocimiento y la persona valerosa no se
arriesgaba ciegamente; el conocimiento de los riesgos fijaba los límites del coraje. Para Tomás
de Aquino la persona valerosa era contraria a perder la propia vida; no defendía un coraje que
no cuidase la propia vida (Ruda, 2017).
Las personas a veces sentían temor cuando iban a lograr sus objetivos y por influencia del
miedo renunciaban a lograr los objetivos. El miedo les hacía sentirse incómodos y debido al
miedo dejaban de actuar racionalmente. Para Tomás de Aquino, la virtud que aliviaba ese
miedo era el coraje. Según su opinión, aunque la persona valiente estaba dispuesta a asumir
riesgos, a pesar de que no estuviera dispuesta a poner en riesgo su vida sin ningún sentido. Si
no estaba dispuesta a asumir riesgos por lograr un objetivo, estaba cosificando su vida y una
vida convertida en objeto carecía de sentido. El apego excesivo a su vida le conducía a la falta
de coraje y tal tipo de apego era una enfermedad. La falta de coraje era una enfermedad para
Tomás (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Necesitamos coraje para superar el miedo que nos hacen sentir las situaciones difíciles y
peligrosas. Necesitamos coraje para afrontar las circunstancias temibles. Para Tomás de
Aquino, cualquiera que esté dispuesto a sacrificar su vida en nombre de una vida auténtica es
una persona valiente. Pero solamente las personas que tienen fe y esperanza en la vida eterna
son capaces de sacrificar su seguridad. La acción valerosa se realiza en la soledad y afecta
solamente a uno mismo; la acción más solitaria y la que más coraje exige en la vida es la
muerte. La persona corajuda deja que las cosas sucedan, no prioriza la defensa y la seguridad

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propias. Las personas valerosas tienen las siguientes cualidades para afrontar los sufrimientos,
el dolor y la muerte: capacidad de resistencia, confianza, esperanza, nobleza, paciencia,
persistencia y objetivos elevados (Tomas de Aquino, 1947; Ruda, 2017).
Para Tomás de Aquino, el coraje era la fuerza espiritual que eliminaba los impedimentos que
amenazaban el logro de objetivos elevados; estaba asociado con la sabiduría, la justicia y la
moderación. Cuando la sabiduría se unía al coraje aparecían la moderación con respecto a uno
mismo y la justicia hacia los demás. Según Tomás, el coraje estaba asociado a la fe, la
esperanza y la misericordia y era la condición fundamental de las otras virtudes. Tomás de
Aquino describió la tensión entre la voluntad y el entendimiento. Cuando se imponía la
sabiduría, la fuerza de la inteligencia obedecía a la razón. Cuando se imponía la voluntad, se
imponía la terquedad sin rumbo. Para Tomás, era el coraje el que posibilitaba que la voluntad
siguiera a la razón; relacionaba al coraje con la persistencia y la firmeza, más que con el
ataque y la lucha (Tomas de Aquino, 1947).

EL CORAJE EN LA ERA MODERNA
Según los filósofos de la Era Moderna, el coraje era una virtud que pertenecía a pueblos
ignorantes y salvajes (Hume, 1991). Las sociedades de la antigüedad no eran civilizadas y
tenían estas características: gran coraje, espíritu de conquista, poca flexibilidad y costumbres
salvajes. En la Era Moderna desapareció el discurso sobre el coraje y la moral transcendente;
el coraje dejó de ser la virtud principal; el miedo y el interés se convirtieron en las columnas
del edificio moral de la Era Moderna. La sociedad debía de organizarse en base a los intereses;
el consenso social debía basarse en los intereses de los ciudadanos; las sociedades civilizadas
se basaban en los intereses y el comercio; los intereses convertían a los ciudadanos en seres
pacíficos. Los pobres y la gente sin intereses se volvían peligrosos para la política, porque no
llegaban a acuerdos. El hecho de compartir intereses hacía posible que los ciudadanos
regularan sus pasiones (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Freud se refirió a las imágenes de Edipo y Hamlet, con el objeto de analizar las relaciones
entre la conciencia y la cobardía. Diferenció dos períodos de la humanidad: 1) Edipo era el
modelo del hombre heroico al que dirigían los dioses: estaba dispuesto a superar todos los
límites y a quebrantar todas las leyes. Edipo, sin reflexionar y haciendo caso omiso de lo que
decían los oráculos, mató a su padre y ocupó su lugar junto a su madre. 2) En la Era Moderna
se impuso la represión y la imagen de un hombre dubitativo y débil. El hombre moderno quedó
atrapado entre las redes del pensamiento, se opuso a la mitología heroica y la cobardía se
apoderó de él. Hamlet representaba al hombre moderno que reprimió sus impulsos en nombre
de la conciencia; reconoció su deseo en la imagen del asesino de su padre y del amante de su
madre, pero reprimió ese deseo. Hamlet constató que su padre había sido asesinado y que su

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tío le había reemplazado, pero no tuvo coraje para vengarse de él; pospuso indefinidamente la
venganza; así, Hamlet se convirtió en paradigma de un modelo indeciso y sin voluntad: la
conciencia convirtió al hombre en cobarde. Según Freud, la excesiva actividad intelectual
paralizó la energía activa de Hamlet (Freud, 1900).
Desde el punto de vista de Hobbes (Hobbes, 1968), el miedo promovía las acciones racionales
y fortalecía la civilización; el hecho de compartir el miedo conducía a los hombres a construir el
edificio del poder; el miedo estaba en la base del origen del estado, porque fomentaba la
racionalidad, fortalecía la civilización y facilitaba el pacto social. El miedo justificaba
racionalmente la necesidad del estado.
Maquiavelo (1961)
Tal como hemos visto, Aristóteles situaba la virtud del coraje en el punto intermedio entre la
insuficiencia y el exceso, entre la cobardía y la temeridad. Pero a Maquiavelo no le gustaban
los términos medios; pensaba que el que buscaba el equilibrio del término medio quería un
poder sin conflictos y una ventaja sin desventajas; decía que el que optaba por el término
medio no lograba tener amigos y no hacía desaparecer a los enemigos. Para Maquiavelo lo
último era defender la neutralidad; no estaba de acuerdo con la tradición griega del justo
término medio. Le parecía lamentable tratar de combinar las ventajas de Esparta y las de
Roma; decía que los romanos escapaban del término medio.
Maquiavelo creía que la virtud se basaba en el exceso y que la defensa del término medio
obedecía a una deficiencia. Pero hay que decir que cuando Maquiavelo criticó el término medio
de Aristóteles, hizo una interpretación reduccionista del mismo, ya que no tuvo en cuenta que
el término medio no era siempre el mismo, según Aristóteles.
Maquiavelo distinguió dos clases de ciudades: 1) La pequeña ciudad aristocrática de Esparta,
que funcionaba de acuerdo a la razón del legislador. El modelo filosófico de Esparta estaba
basado en el individuo; el que fijaba las leyes era la razón de un hombre particular; tenía los
límites cerrados y predominaba la unidad. 2) La ciudad política de Roma cambiaba
dependiendo de los sucesos y las desavenencias; la ley de esa ciudad no estaba fijada de
antemano. Los romanos no organizaron su territorio de acuerdo a la razón, sino a través de
numerosas luchas y ensayos. Maquiavelo rechazó el predominio de la razón. Roma no se
organizó de acuerdo a la inteligencia de una persona, sino en base a la inteligencia de mucha
gente. El coraje y la virtud se plasmaron allí a un nivel colectivo. El éxito político y militar de
los romanos fue el resultado de una decisión colectiva y anónima de los ciudadanos y no de
personas individuales (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010). También Cicerón se distanció de
Sócrates y Platón, porque mientras aquellos pensaban en una ciudad imaginaria, Cicerón no
quería una representación imaginaria de la ciudad; quería una constitución que evolucionara

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en el tiempo, y no una constitución impuesta de golpe (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010;
Cicerón, 2014).
Maquiavelo se opuso a la visión de Agustín en La Ciudad de Dios (Agustín, 2000). Según
Agustín, Roma se mantuvo en pie en el período en el que los paganos ofrecían sus sacrificios a
sus dioses; pero vino su decadencia cuando llegaron al poder los que practicaban la religión
cristiana. La religión romana y el cristianismo actuaron de forma diferente: los paganos se
mostraban orgullosos, competitivos y dominantes; sin embargo, los cristianos se mostraban
humildes, obedientes y amables. Fueron las ansias de gloria y la pasión por los halagos lo que
condujo a los romanos a realizar cosas extraordinarias. Pero para Agustín la verdadera gloria
no procedía de la aceptación de las otras personas, sino de la voluntad y la gracia divinas. Dios
castigaba a los soberbios y defendía a los humildes. Para Agustín fue el desmesurado orgullo y
las ansias irrefrenables de los romanos los que provocaron la caída de Roma. Para resolver los
conflictos de Roma debía de intervenir la Providencia. Sin embargo, Maquiavelo se mostró
partidario de la fuerza, del poder y del orgullo; fueron los cristianos los que debilitaron a Roma
a través de su humildad; en lugar de enseñar a superar el sufrimiento, les enseñaron a
soportar el sufrimiento; retiraron a la gente de la política y del ágora y la refugiaron en las
iglesias (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Maquiavelo entendía que el coraje estaba relacionado con los sucesos históricos, con el tiempo
y

con

la

oportunidad;

había

una

forma

valerosa

de

tejer

las

relaciones.

Algunos

acontecimientos, incluidos los negativos, aparecían sin aviso previo. Maquiavelo defendía la
impetuosidad, la rapidez y el coraje; rechazaba la cobardía, la prudencia y la tibieza;
rechazaba las soluciones teóricas definidas de antemano, porque eran inútiles para solucionar
los problemas (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Para Maquiavelo el coraje era una forma de conocimiento, pero no un conocimiento que
objetualizaba los sucesos, sino un conocimiento que utilizaba la oportunidad y necesitaba del
conflicto; el conocimiento no debía temer el conflicto y la vulnerabilidad; cuando se trataba de
controlar la oportunidad por el conocimiento, la oportunidad se escapaba. La persona valerosa
tenía que afrontar sin temor el conflicto y la vulnerabilidad; aceptaba que el poder estaba
relacionado con la división y la inestabilidad; actuando en el tiempo, aprovechaba la
oportunidad (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Maquiavelo decía en El príncipe (1961) que la grandeza no se derivaba solamente del bien;
que existía también la brillantez del mal. Decía que en política había que atender a la lógica de
los efectos; que se podía utilizar el bien y el mal a través de la lógica de los efectos. Como
ejemplo de la utilización del mal describió los medios crueles utilizados por Felipe de
Macedonia. Maquiavelo decía que había que utilizar los medios del bien y del mal, pero no la
vía intermedia.

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FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA DEL CORAJE

Espinoza
Para Espinoza, la persona que se sacrificaba ante la muerte no mostraba ningún coraje;
mostraba coraje la persona que se quería y quería a las demás personas, que se mostraba
generosa, firme y feliz en su vida. En la medida en que era generosa hacía lo posible por
ayudar a las demás personas, actuando de acuerdo a los dictados de la razón. Para Espinoza el
amor se imponía ante el odio y se traducía en actos. Reflexionaba sobre la vida, no sobre la
muerte; su comportamiento no lo dominaba el miedo. Quería para los otros lo mismo que
quería para sí: vivir bien, actuar, conservar su forma de ser. La persona libre y valerosa estaba
llena de energía y seguía los dictados de la razón. Era firme y se esforzaba por conservar su
ser según los dictados de la razón (Espinoza, 1988).
Para Espinoza una persona con coraje no era aquella que aceptaba lo supra humano y que
despreciaba su vida; conductas de ese tipo correspondían a personas solitarias y pasivas. No
consideraba valerosas las conductas de Sócrates y de Cristo. Una persona que se resigna no
podía ser tenida por modelo de coraje, porque no podía ser válida para los demás si se estaba
deshaciendo en la agonía.
Según Étienne de la Boétie (1993), la servidumbre no se derivaba únicamente de la
dependencia; también influía la voluntad o la falta de voluntad de las personas que aceptaban
la servidumbre. Muchos seres humanos estaban dominados, no porque alguien de una fuerza
superior les forzase a ello, sino porque estaban encantados en la dependencia.
Por lo tanto, para salir de la servidumbre no era suficiente ni era indispensable suprimir el
poder de las personas dominantes; lo que estaba en juego era la voluntad de vivir en libertad
o el rechazo de la libertad. La persona tenía que decidir entre aceptar o no aceptar la
servidumbre. Si decidía no aceptar la servidumbre podía utilizar la razón para abrir las puertas
al cambio (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Kant
El hombre de la Edad Media quiso continuar llevando una vida protegida y aceptando la
servidumbre; no utilizó la inteligencia para cambiar la situación, porque no tenía coraje para
ello. La responsabilidad de continuar en situación protegida era suya en gran medida; el
problema no era de falta de inteligencia, sino de falta de decisión y de coraje. Sin embargo, el
hombre de la Ilustración salió de esa situación protegida. Decidió actuar con coraje para
conocer las cosas y utilizar la inteligencia (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Kant pidió al hombre que empezara a pensar por su cuenta; habló del coraje que necesitaba el
ser humano para utilizar la inteligencia; decía que quien no tenía coraje no podía utilizar sus
recursos racionales y no podía actuar tal como le correspondía. Quiso liberar su pensamiento
de los protectores del espacio público. Hizo frente a la inteligencia paralizada por el miedo y
por la indolencia, y apostó por utilizar la razón: Sapere aude (atrévete a saber). La reflexión
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no la tenían que guiar principios y normas objetivas; tenía que atreverse a pensar por su
propia iniciativa y para eso tenía que utilizar principios subjetivos. En el libro Critique de la
faculté de juger (Kant, 2000) reivindicó el razonamiento libre, activo y autónomo capaz de
pensar por sí mismo. Para él el pensamiento no era una actividad teórica, sino una forma
práctica de utilizar la razón (Jeanmart y Blésin, 2009).
Según Kant, el ciudadano tenía que reflexionar libremente sobre los problemas comunes de la
sociedad. Para reflexionar y huir de las condiciones subjetivas había que adoptar la perspectiva
de la otra persona; había que adoptar el modo común de razonamiento y de representación.
Según Kant, la posibilidad de cambiar el mundo provocaba ansiedad en las personas, porque
veían que no era inevitable que el mundo fuera tal como era. La utilización libre de la razón le
colocaba en una situación de indeterminación y esa situación producía ansiedad. Kant introdujo
en la filosofía el tema de la ansiedad, pero lo que producía la ansiedad no era un objeto como
los demás, sino un objeto que no se podía ver o tocar. Heidegger explicaba de esta forma el
objeto de la ansiedad: el miedo tenía un objeto concreto en el mundo y la ansiedad no tenía
objeto; la ansiedad era el miedo de un objeto sin definir; era el miedo de un fantasma creado
por nuestra mente. Lacan introdujo un cambio en la interpretación de la ansiedad; decía que la
ansiedad no tenía objeto, pero que no estaba sin objeto; que su objeto era un objeto que
pasaba o que sucedía, que era un objeto pasajero; que era un suceso (Ruda, 2017).

LA ERA CONTEMPORÁNEA
En la Era Contemporánea el tema del coraje aparece en actores y contextos específicos.
Desaparecen las normas que servían para todas las personas; los principios, normas y criterios
son válidos únicamente en un contexto; pueden discutirse y ponerse en cuestión en cualquier
momento. A los miembros de la sociedad contemporánea hay que pedirles una responsabilidad
permanente y se les evalúa dependiendo de la respuesta que den a esa exigencia.
En la sociedad contemporánea hemos pasado de la etapa preindustrial a la etapa industrial y
post-industrial; hemos pasado de la concepción clásica del coraje individual a la dimensión
colectiva y anónima del coraje. La automatización ha liberado al hombre de las cadenas del
trabajo, pero lo ha integrado en una sociedad de trabajadores sin trabajo. En la era de la
tecnociencia los artefactos han sustituido a la naturaleza, han ocurrido catástrofes sociales y
cambios climáticos. La sociedad ha reflexionado sobre los cambios que ha producido el
desarrollo descontrolado de la ciencia y ha constatado que se necesitan nuevas estrategias
colectivas para afrontar la situación crítica. Se requiere una transformación de la ética: la
persona debe pasar de ser responsable de efectos directos y atribuibles a sus acciones a ser
responsable del futuro de la sociedad (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
El héroe de Nietzsche

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Nietzsche reivindicó los valores morales del héroe homérico: fuerza, coraje, honor, respeto,
grandeza. El héroe de Nietzsche estaba situado en una línea genealógica de honor y prestigio;
sobresalía sobre las demás personas mortales, por las hazañas que había realizado en el
campo de la guerra y de los descubrimientos. Olvidaba y menospreciaba los dolores y el
bienestar, aunque era una persona que tuvo y provocó grandes sufrimientos (Marty, 2011).
Nietzsche distinguió la moral del señor y la del esclavo, porque esa moral se fundamentaba en
los valores de la vida. Los esclavos convertían sus debilidades en virtudes; ensalzaban la
humildad, la dependencia y la pobreza como si fueran virtudes auténticas. Según Nietzsche la
moral del esclavo se basaba en el resentimiento y se esforzaba en compensar la impotencia
política (Nietzsche, 1900). Schopenhauer defendía que la compasión era altruista y era la
fuente de la moralidad; pero los Estoicos, Espinoza y Nietzsche pensaban que la compasión
significaba debilidad y que condenaba a las personas que eran objetos de la compasión a una
vida protegida. Para Nietzsche la voluntad de poder consistía en controlar y dominar a los
demás; esa voluntad de poder existía en todas las sociedades y todas las sociedades tenía una
jerarquía.
Nietzsche distinguía claramente a las personas de nivel superior y de nivel inferior; la
existencia de una persona de nivel superior justificaba la existencia de miles de personas de un
nivel inferior; aceptaba el sacrificio de personas de nivel inferior, siempre que sirvieran al
desarrollo de personas excelentes. El héroe de Nietzsche sobresalía por encima de las personas
mediocres y se esforzaba por subir a la cúspide del poder. La moral aristocrática surgió de la
guerra; el héroe creaba un sistema de valores por medio de sus hazañas; se convertía en
conductor del pueblo y dictaba su ley y su moral a las masas. El héroe aristocrático creaba e
imponía un código de valores que no necesitaba de aceptación; lograba de esa forma una fama
que garantizaría su existencia después de la muerte. En el fundamento de la civilización de
nivel superior se situaba la crueldad, porque la especie más cruel era la especie humana. La
persona cruel extraía placer del sufrimiento; el sufrimiento tenía un lugar en el héroe de
Nietzsche. En el núcleo del héroe había una fuerza para sentir dolor y producir dolor; los
héroes acostumbrados al sufrimiento imponían a los demás las vivencias que habían vivido
ellos (Marty, 2011; Nietzsche, 1898).
El héroe de Nietzsche tenía que controlarse a sí mismo y controlar sus pasiones (ira, miedo,
lujuria, venganza, esperanza, desesperación, crueldad). El héroe a menudo mostraba su
tendencia a satisfacer inmediatamente sus pasiones; no sabía esperar. Para aprender a
esperar tenía que aprender a reflexionar y a diferir la satisfacción de sus pasiones. Tenía que
acumular durante mucho tiempo la fuerza de sus pasiones, y elegir el momento adecuado
(kairos) para descargarlas. El que quería ser héroe, a diferencia del delincuente, sabía elegir el
momento adecuado para las descarga de sus pasiones (Marty, 2011).
Paul Tillich
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Según Tillich (1952), para comprender el coraje hay que comprender la forma de ser de la
persona humana; la ansiedad ontológica deriva de la conciencia del no-ser, de la muerte y de
los límites; la ansiedad tiene su origen en la nada, no tiene objeto y no se puede huir de ella.
La ansiedad y el miedo no son lo mismo: el miedo deriva de un objeto; sin embargo, la
ansiedad no tiene objeto. El mundo no es como es por necesidad; el comprobar que no hay
necesidad crea una incertidumbre y una inestabilidad profunda en el ser humano; el saber que
el mundo no ha sido siempre ni será siempre y necesariamente como es ahora crea ansiedad.
Esa inconsistencia fundamental produce ansiedad (Badiou, 2007).
La ansiedad que no se fundamenta en el miedo a un objeto es la ansiedad desnuda o la
ansiedad del no-ser; el coraje no puede ahuyentar esa ansiedad. La persona valerosa acepta el
no-ser y la ansiedad; busca la positividad y afronta el no-ser, afirmándose a sí mismo. Las
personas neuróticas viven conscientemente la ansiedad y el no-ser y no pueden afirmarse a sí
mismos. La persona vulgar señala un objeto a la ansiedad y la convierte en miedo; al convertir
en miedo la ansiedad, puede afrontar el miedo con coraje.
El miedo está relacionado con la vulnerabilidad percibida: el percibir de forma correcta o
incorrecta la amenaza influye en el miedo que puede producir. La persona puede pensar que
los

acontecimientos

acontecimientos

negativos

gracias

a

sus

superarán
recursos;

sus
la

recursos
persona

o

que

valiente

ella

superará

decidirá

esos

afrontar

los

acontecimientos (Finfgeld, 1995). La resiliencia suaviza los efectos que produce el estrés en el
hombre; gracias a la resiliencia, la persona evalúa los acontecimientos estresantes, suaviza su
amenaza y se prepara para afrontar esos acontecimientos (Florian, Mikulincer y Taubman,
1995).
La resiliencia, la autenticidad, el coraje y la autonomía están interrelacionadas. La persona que
quiere llevar una vida auténtica no puede negar el no-ser; tiene que aceptar el temor que le
produce la posibilidad de que el ser se pueda convertir en no-ser en cualquier momento. La
aceptación del no-ser requiere coraje. Según Tillich (1952) y May (1975), la persona que es
capaz de llevan una vida auténtica es valerosa. La persona valerosa muestra consistencia y
acuerdo entre las experiencias internas y los comportamientos externos; la conducta de la
persona valerosa es un reflejo de sus emociones y valores. Según Rogers (1961), para el
desarrollo del yo auténtico es indispensable la consideración positiva incondicional de los
padres. La autenticidad y la autonomía son condiciones indispensables para que un hombre
pueda funcionar como persona completa. Las personas valientes actúan de forma autónoma,
seleccionan e internalizan libremente sus roles y se sienten auténticos y satisfechos (Ryff y
Keyes,

1995;

Sheldon,

Ryan,

Rawsthorne

e

Ilardi,

1997).

Según

May

(1969),

la

autoactualización exige que una persona sea como es y para ser uno mismo se requiere coraje.
Según Maslow (1970), las personas que se autoactualizan se aceptan tal como son y rezuman
autenticidad y naturalidad. Según Larsen y Giles (1976), la persona valiente toma sus

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decisiones y muestra sus emociones desde el punto de vista de la autenticidad. La autenticidad
exige el conocimiento de todos los aspectos de uno mismo y la evaluación imparcial de la
información correspondiente a uno mismo (Kernis y Goldman, 2006)
El miedo al mundo y el coraje: Hannah Arendt
El mundo posibilita la vida humana y es el espacio político de todos los hombres. El ser
miembro de una comunidad proporciona al hombre una perspectiva que le permite participar
en el espacio político a través de la acción; pero la acción exige coraje. El coraje es la virtud
principal del ámbito político; la persona valerosa se preocupa más por una vida en libertad que
por la vida en sí misma; el coraje libera a los seres humanos de las necesidades de la vida
(Arendt, 1972). La vida no es el bien más preciado; no vale la pena vivir sin libertad. Lo que
da sentido a la vida son las acciones conflictivas y las luchas que ocurren en el campo
experiencial de la libertad. Gracias al coraje el hombre huye de la necesariedad impuesta por
el destino, del apego a la vida, del miedo a la muerte y del reino de la necesidad y entra en el
reino de la libertad (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Arendt situó el coraje en el centro de la vida pública. Diferenció dos modos de hacer política: la
política como producción y la política como praxis; situó frente a frente la producción y la
praxis. Platón subrayó la importancia de la producción imitadora; esa producción tenía un
autor que se podía prever. Sin embargo, la praxis política estaba integrada en la red de las
relaciones sociales y lingüísticas y no se podía prever. Arendt defendía que el hecho de limitar
la praxis política a la producción abría las puertas a la tiranía, que daba lugar a un gobierno
racional, que primaba el orden y la unión, y anulaba la fragilidad inherente a la pluralidad.
Para Arendt, en política no servía el hecho de adaptarse a una idea de convivencia fijada de
antemano; lo que le daba eficacia a la política era respetar la pluralidad. La pluralidad de los
hombres era la condición fundamental de la acción y de la palabra; era en esa pluralidad
donde se insertaban la igualdad y la diversidad (Berns, Blésin y Jeanmart, 2010).
Para Arendt el coraje se mostraba en las acciones y palabras que la persona comprometida
realizaba en libertad. La persona valerosa dejaba su refugio y salía a la luz pública a través de
sus acciones. Arendt definía el coraje como una virtud pública que se mostraba en el escenario
público. Por una parte, lograba la igualdad ante la ley, insertado en la red de relaciones
lingüísticas y de acciones del espacio público. Por otro lado, reforzaba la pluralidad que era una
condición frágil de la política, teniendo en cuenta las particularidades, las perspectivas y los
contextos de las personas. Para ser valiente, la persona tenía que quitarse su máscara y
mostrarse tal como era; no decidía ni controlaba de antemano lo que iba a mostrar a los
demás; no sabía lo que iba a mostrar por medio de sus palabras y sus actos, cuando quitase la
máscara. Tenía que estar preparado para hacer frente a lo inesperado. La persona valiente

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aceptaba perder su control y su maestría. Desde ese punto de vista, todas las personas podían
ser valerosas; en cada persona se escondía un héroe (Arendt, 1972).
Según Arendt, lo que determinaba una acción no era la intención del agente; la acción
superaba generalmente los límites de las intenciones; aunque el agente partía de una voluntad
determinada y limitada, se colocaba en un contexto indeterminado y plural que le llevaba a
superar los límites establecidos inicialmente; el agente no sabía de antemano cuál sería el
recorrido y el final de lo que se había puesto en marcha con la acción. El sentido de la acción
aparecería al final del proceso; el agente valeroso huía a la tiranía de su intención y estaba
dispuesto a responder a los riesgos de la pluralidad (Arendt, 1983).
La persona corajuda debía de afrontar la imprevisibilidad inherente a la acción; tenía que
aceptar que sus acciones le sobrepasaban y que tenía el riesgo de fallar. La virtud política no
era consecuencia de las convicciones de cada persona, sino consecuencia de la eficacia de nivel
colectivo. La persona valiente no retrocedía ante las consecuencias imprevisibles; asumía las
consecuencias

de

las

acciones

decididas

juntamente

con

los

otros,

aunque

fueran

imprevisibles. La persona libre y valiente no debía adoptar una postura teórica y
contemplativa; tenía que salir de su refugio y tomar responsabilidades políticas en el espacio
público. Arendt insertaba el coraje en la vida diaria: los hombres tenían que responder a un
mundo organizado entre todos. Todos los hombres podían ser héroes y en contextos plurales
convivían héroes de todo tipo (Arendt, 1983; Herzog, 2004).
Michel Foucault: coraje para decir la verdad (Foucault, 2009)
La aleturgia es la acción o el conjunto de procedimientos que produce la verdad; por medio de
esa acción se supera lo falso, lo oculto, lo imprevisible y lo olvidado y se produce lo verdadero.
El que quiere construir la personalidad ética y conocerse a sí mismo, tiene que tener coraje
para decir la verdad y para aceptarla; tiene que practicar la parresia para producir la verdad
por medio de la aleturgia, es decir, tiene que hablar con valentía; tiene que decir la verdad, sin
máscaras, reservas o adornos retóricos. Decir la verdad o practicar la parresia se convierte en
peligroso para el parresiasta (el que practica la parresia), porque puede conducir a romper el
lazo social existente entre el parresiasta y su interlocutor. La parresia exige un coraje doble: el
de quien habla y el de quien escucha; el coraje para decir toda la verdad y el coraje para
aceptar la verdad. El parresiasta que lucha contra todos por unos objetivos nobles puede
ponerse en peligro de muerte (Foucault, 2009).
El cinismo y la parresia estaban muy relacionados para Foucault. Los cínicos practicaban la
parresia y arriesgaban su vida. Elegían un modo de vida que permitía practicar la parresia;
relacionaban estrechamente su modo de vida y el decir la verdad. Diógenes plasmó
perfectamente la imagen del parresiasta: dejando de lado las costumbres y las opiniones
inútiles, tenía toda la libertad para decir la verdad; por medio de su vida daba testimonio de la

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verdad y la verdad se plasmaba en su cuerpo (Foucault, 2009). Los cínicos mostraban la
verdad plenamente, de una forma salvaje y escandalosa. Rompían las convenciones, las
costumbres y los valores de la sociedad. Epícteto describió la imagen del filósofo cínico
explorador, denominado kataskopos: era un explorador que precedía al ejército para explorar
lo que hacía el enemigo. De la misma forma que el explorador también el cínico iba por delante
de los demás para explorar las cosas que eran buenas y malas para el hombre. El cínico hacía
el trabajo de espía y de explorador; después de hacer el viaje solitario por delante de los
demás, volvía hacia sus hombres para informarles de las cosas buenas (Foucault, 2004). La
parresia aparecía también en la Biblia, en el Evangelio de San Juan, en los Hechos de los
Apóstoles y en las Epístolas. En la filosofía de los cínicos y en la tradición de los primeros
cristianos la parresia aparecía asociada con una verdad heterodoxa y se practicaba en contra
de las prácticas habituales y aceptadas.
En la tradición de la parresia, junto a la persona que tenía que decir la verdad sobre sí mismo
(el parresiasta), aparecía también otra persona: el ayudante que ayudaría al parresiasta a
decir la verdad, ayudante que necesitaba de una formación especial. El filósofo de la cultura
antigua podía cumplir con esa función. En tiempos de la cristiandad el confesor o el director
espiritual cumplían la función de consejeros. En la cultura moderna eran los psicoanalistas, los
psiquíatras y los psicólogos los que cumplían esa función.
La parresia tenía dos significados (Foucault, 2009):


En sentido negativo, la parresia consistía en decir todo lo que se tenía en mente,
llevado por la pasión o el interés. En ese sentido, el parresiasta era un charlatán que no
podía estar callado.



En sentido positivo, la parresia significaba decir la verdad sin máscaras ni pelos en la
lengua, sin ocultar nada. La verdad expresada debía de estar de acuerdo con la opinión
de la persona que la expresaba. El parresiasta decía lo que pensaba y se adhería a lo
que decía; además, debía correr algún riesgo por decir la verdad, y ese riesgo afectaba
a la relación que mantenía con el interlocutor. La verdad manifestada por el parresiasta
amenazaba la relación entre él y su oyente; por lo tanto, la parresia exigía coraje. Podía
ocurrir que el interlocutor aceptara lo dicho por el parresiasta y que la relación entre los
dos no se rompiera; en ese caso, tanto el parresiasta como su interlocutor mostraban
coraje.

En el campo de la política es indispensable practicar la parresia y combatir con coraje a favor
de la libertad. Los sistemas totalitarios se desarrollan gracias al silencio de la mayoría de los
ciudadanos. Gracias a la parresia se limita el poder de los gobernantes. Por lo tanto, el filósofo
debe decir la verdad ante los poderosos (Foucault, 2009).

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Foucault distingue la parr

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