Aportes psicológico-filosóficos para cuestiones suscitadas por la revolución informática

APORTES PSICOLÓGICO-FILOSÓFICOS PARA CUESTIONES SUSCITADAS
POR LA REVOLUCIÓN INFORMÁTICA
APORTES PSICOLÓGICO-FILOSÓFICOS PARA QUESTÕES SUSCITADAS PELA
REVOLUÇÃO INFORMÁTICA
PSYCHOLOGICAL-PHILOSOPHICAL CONTRIBUTIONS TO ISSUES RAISED
BY THE INFORMATICS REVOLUTION
Lamartine de Hollanda Cavalcanti Neto1
lamartine.cavalcanti@gmail.com
Revolución informática. Psicología Tomista. Monopsiquismo.

RESUMEN
El advenimiento de la revolución informática trae consigo trasformaciones que afectan
múltiples aspectos de la vida humana actual, trasformaciones estas que, a su vez, dan ocasión
a cuestiones relacionadas con cada uno de estos aspectos, de entre las cuales las de naturaleza
psicológica y psicosocial. Como en todas las revoluciones, sin embargo, tales cuestiones
tienden a surgir de manera poco organizada, a veces incluso caótica. De donde procede la
importancia de encontrar subsidios que nos faciliten la comprensión, previsión y adecuado
manejo de estas trasformaciones y cuestiones, bien como la identificación de aportes que
permitan contestarlas debidamente. En este trabajo intentaremos identificar algunas de estas
cuestiones y algunos referenciales teóricos que puedan ofrecer aportes significativos para
dichas interrogantes. Examinaremos también objeciones que tales referenciales pueden
suscitar y las contribuciones que pueden ofrecer para la salud mental, en particular en el nivel
psicológico-filosófico.

Resumo
O advento da revolução informática traz consigo transformações que afetam múltiplos
aspectos da vida humana atual, transformações estas que, por sua vez, dão ocasião a
questões relacionadas com cada um destes aspectos, dentre as quais as de natureza
psicológica e psicossocial. Como em todas as revoluções, entretanto, tais questões tendem a
surgir de modo pouco organizado, às vezes até mesmo caótico. Donde decorre a importância
de encontrar subsídios que nos facilitem a compreensão, previsão e adequado manejo destas
transformações e questões, bem como a identificação de aportes que permitam equaciona-las
devidamente. Neste trabalho tentaremos identificar algumas destas questões e alguns
referenciais teóricos que possam oferecer aportes significativos para as mencionadas
interrogações. Examinaremos também objeções que tais referenciais podem suscitar e os
aportes que podem oferecer para a saúde mental, em especial no nível psicológico-filosófico.
Palavras chave: Revolução informática. Psicologia Tomista. Monopsiquismo.

Abstract
The advent of the informatics revolution brings with it transformations that affect multiple
aspects of human life today, which in turn give rise to questions related to each of these
aspects, including those of a psychological and psychosocial nature. As in all revolutions,
however, such questions tend to arise in an unorganized, sometimes even chaotic, manner.
Hence the importance of finding subsidies that facilitate the understanding, prediction and
Médico psiquiatra, profesor de Psicología del Instituto Filosófico Aristotélico-Tomista, doctor en Bioética por el
Centro Universitario São Camilo y pos-doctorando en Filosofía en la Universidad Federal de Sao Paulo (todos ubicados
en Sao Paulo, Brasil). E-mail: lamartine.cavalcanti@gmail.com.

1
appropriate management of these transformations and issues, as well as the identification of
contributions that allows to answer them properly. In this work I will try to identify some of
these questions and some theoretical referentials that can offer significant contributions to
these mentioned interrogations. I will also examine objections that such referentials may elicit
and the contributions they can offer for mental health, especially at the psychologicalphilosophical level.
Keywords: Informatics revolution. Thomist psychology. Monopsychism.

INTRODUCCIÓN Y CUESTIÓN DE PESQUISA
Es un hecho ya de todos conocido que vivimos actualmente una revolución que se
podría llamar de informática, la cual trae consigo una serie de modificaciones psicológicas
personales y sociales, filosóficas, culturales, éticas, comunicacionales, laborales,
educacionales, económicas, políticas y otras aún.
Tal revolución tiene comienzo ya en lejana fecha, tal vez en fines de los años 40 del
pasado siglo, pero se tornó mucho más evidente en los años 80-90 con el advenimiento y
difusión de la red internacional de computadoras (internet), y más recientemente con la
llamada inteligencia artificial y la computación cognitiva.
Aunque no sea fácil encontrar definiciones consensuales y precisas para éstos dos
últimos términos, se puede decir que la inteligencia artificial es el resultado del estudio y de
la producción de máquinas que presentan cualidades humanas, incluso (supuestamente) la
capacidad de raciocinar (LAUDON y LAUDON, 1999). Hay también quien entienda inteligencia
artificial como el ramo de la ciencia de la computación que se ocupa de la automación del
comportamiento inteligente (LUGER, 2009). La computación cognitiva, a su vez, puede ser
entendida como una disciplina que une la psicología cognitiva, la neurobiología y la inteligencia
artificial con la finalidad de simular los procesos de conocimiento y juzgamiento de los seres
humanos, ayudándolos o reemplazándolos en tales procesos (VALIANT, 1995).
Como el ser humano es capaz de conocer, juzgar y razonar sobre aquello que conoce
o que le acontece, bien como de padecer emociones y desencadenar instintos, todo esto
influenciando su comportamiento, de entre las muchas trasformaciones a que la revolución
informática da ocasión tenemos las de naturaleza psicológica, tanto personales, cuanto
sociales.
De este hecho de observación común se puede deducir con facilidad la importancia de
encontrar subsidios que nos faciliten la comprensión, la previsión y el adecuado manejo de
estas trasformaciones, a través del delineamiento de cuestiones que ellas pueden suscitar en
el campo psicológico, bien como, sobre todo, de la identificación de aportes que nos permitan
contestarlas debidamente.
En el presente trabajo, intentaremos identificar algunas de éstas cuestiones clave, el
método más adecuado al estudio de su naturaleza, uno o más referenciales teóricos que
puedan ofrecer aportes a dicho estudio, y algunas de las respuestas que tales aportes nos
permitan deducir, teniendo en vista los objetivos enunciados en el párrafo anterior.
Pero como todo referencial teórico puede ser pasible de objeciones, concentraremos
nuestra atención sobre si el referencial que identificamos puede o no ofrecer aportes
significativos, consolidando, así, nuestra cuestión de pesquisa, la cual podrá ser contestada
afirmativamente, en el caso de que se expliciten aportes consistentes; negativamente, en el
caso contrario; o aún en términos, si los aportes no satisfagan ni una, ni otra condición.

CUESTIONES PSICOLÓGICAS Y PSICOSOCIALES QUE LA REVOLUCIÓN INFORMÁTICA
PUEDE PRODUCIR

2
La identificación de dichas cuestiones puede ser obtenida de varias maneras. De entre
los métodos de estudio válidos para problemas de esta naturaleza tenemos el del análisis 2 y
de la síntesis. Parecen muy apropiados pues, como en todas las revoluciones, tantos los
hechos, cuantos las cuestiones a que ellas puedan dar lugar, tienden a surgir de modo medio
caótico.
Si intentamos analizar, es decir, subdividir y/o clasificar algunas de estas cuestiones,
podremos observar que hay algunas más básicas, o primarias, y otras secundarias, derivadas
de las primeras. No empleamos, por tanto, los términos `primarias' y `secundarias' en el
sentido de su importancia intrínseca, sino que en la acepción lógica con la cual ellas pueden
ocurrir.
Así siendo, basándonos en la observación y análisis de los hechos, de trabajos
académicos,3 de noticias y debates sobre la materia, podremos formular algunas de estas
cuestiones psicológicas primarias suscitadas por la revolución informática y la inteligencia
artificial en los siguientes términos: ¿qué viene a ser una inteligencia, en términos
psicológicos? ¿Cuál es su naturaleza o esencia? ¿Cuál su sujeto y su objeto? ¿Cuáles son sus
propiedades y sus maneras de actuar? ¿Cuál o cuáles son sus relaciones con el conocimiento
procedente de los sentidos, con el pensamiento, la imaginación y las emociones? ¿Cuál su
relación con el concepto de persona humana individual, racional y consciente de sí misma?
Las cuestiones secundarias o derivadas de las sobredichas tienden a ser múltiples, pues
están relacionadas con los múltiples aspectos que puede asumir la revolución en foco. Así,
podemos considerar como cuestiones secundarias algunas discutidas ya desde hace décadas,
como las interrogaciones sobre la real posibilidad de producirse una inteligencia artificial
equivalente a la humana, o las chances de aquella superar a ésta. Secundarias serán, también,
cuestiones más actuales, tales como, por ejemplo, la posibilidad de leer y escribir los
pensamientos de alguien mediante recursos informáticos, 4 sustituir o incluso superar la
capacidad humana de juicio y decisión en áreas como la Medicina, el Derecho, la Ingeniería,
la pesquisa científica, las diversas modalidades de comunicación, del comercio y de las
finanzas.5
O aún sobre la posibilidad de "hackear" (invadir por vía informática) la mente de
alguien, influenciar su cognición, sus ideas y opiniones, su raciocinio, su conducta, sus
instintos y emociones, robar o abusar de sus datos intelectivos, restringir su libertad y su
privacidad mental hasta el punto de perjudicar la integridad de las mismas y la continuidad
de su personalidad en cuanto tal. Pese a que puedan parecer tratarse de quimeras, son
problemas que ya empiezan a ocupar investigadores especializados, como lo atesta un
reciente estudio en el campo de la bioética (IENCA y ANDORNO, 2017).
Cuestiones como éstas no son fruto de diletantismos ocasionales, pero pueden venir a
la luz cuando se examina estudios académicos sobre la inteligencia artificial, 6 la inteligencia
Empleamos el término "análisis" aquí en su acepción general, antónima de síntesis, y no en alguna otra de sus
acepciones psicológicas.

Algunos de los trabajos que permiten formular tales cuestiones será presentados poco más adelante.

Véase, por ejemplo, en ese particular, la noticia "Facebook quer ler (e escrever) seus pensamentos" publicada en la
revista Veja (de Sao Paulo, Brasil) de 20 de abril de 2017. La utilización de algunas referencias no estrictamente
académicas, procedentes del noticiario informativo actual, se puede justificar por la reciente aparición de nuestro objeto
de pesquisa, en los términos que lo delineamos, motivo por el cual él no está todavía enteramente cubierto por estudios
académicos stricto sensu, como sería de desear.
4

A título de ejemplo, se puede ver la noticia "Seis exemplos de como usar computação cognitiva", publicada en la
revista Exame (Sao Paulo, Brasil) en 16 de septiembre de 2016, y la noticia "IBM e Finch levam a computação
cognitiva para a área jurídica", publicada en Inovação nas Empresas (Sao Paulo, Brasil) de 26 de septiembre de 2016.
5

6

Conferir, por ejemplo, en trabajos como los de Boden (1990), Berlatsky (2011), Callan (2003), Castro (2014),
Challoner (2002), Copeland (1993, 2004), Crevier (1994), Dreyfus (1972, 1992, 2001), Frankish (2014), Haugeland
(1997), Lévy (1990), Mccarthy (1989), Mccarthy y Hayes (1969), Porto (2006), Ratsch, Richter e Stamatescu (1998),
Russel e Norvig (2013), Searle (1983, 1984), Sloman (1971) o Thomason (1989).

3
colectiva,7 o sus conexiones con la computación en nube, 8 por ejemplo. Pues tales
posibilidades abiertas por la red internacional de computadoras parecen asumir, en nuestros
días, el papel de una especie de inteligencia autónoma, pese a que virtual, al mismo tiempo
unitaria y colectiva, con la cual se puede interactuar y de la cual se depende cada vez más.
Tales indagaciones se potencializan por el hecho de que tal inteligencia aparentemente
extrínseca parece incluso ultrapasar los límites del ser humano, se diseminando, de alguna
manera, para la llamada internet de las cosas,9 es decir, la conexión de utensilios domésticos,
de medios de transporte y equipos de trabajo de las más diversas profesiones con la red
informática global. O diseminándose también, por ejemplo, para los animales,10 o para los
llamados entornos inteligentes,11 como viviendas, hoteles, oficinas, escuelas o empresas
interconectadas por dicha red.
O aún a través de la interconexión de estos entornos en ciudades inteligentes, 12 y redes
de ciudades inteligentes,13 cuyo funcionamiento dependerá progresivamente de esa especie
de macro inteligencia colectiva y común, capaz de producir, de esa manera, nuevos patrones
cognitivos y conductuales, y, por tanto, nuevos patrones de relaciones sociales. Patrones estos
que incluirán nuevos tipos de relaciones económicas, como parecen indicar estudios sobre la
nueva moneda informática global (bitcoin) y la llamada revolución blockchain que le es
conexa.14 Las cuales, a su vez y en conjunto con las trasformaciones anteriores, no pueden
dejar de reflejarse y condicionar también cambios en las esferas educacionales,15 culturales,16
laborales17 y políticas.18 En su conjunto, por fin, tales y tantas modificaciones no pueden dejar
7

Como se puede deducir de estudios como los de Bastiaens, Baumöl y Krämer (2010), Boder (2006), Cavalcanti y
Nepomuceno (2007), Gubanov (2014), Leimester (2010), Lévy (1994, 1998), Malone, Laubacher y Dellarocas (2009),
Miorandi et al. (2014), Tovey (2008) o Xhafa y Bessis (2013), por ejemplo.
8

Cf. trabajos como los de Armbrust et al.(2010), Botta et al. (2016), Catlett (2013), Morabito (2016), Ruparelia (2016)
o Taurion (2009).
9

Sobre ésta, se puede ver estudios como los de Atzori, Iera y Morabito (2010), Dacosta (2013), Fleisch, Weinberger y
Worthmann (2015), Greengard (2015), McEwen y Cassimally (2014), Miller (2015) o Miorandi et al. (2012), por
ejemplo.
Véase, por ejemplo, la noticia, "`Internet dos animais' entrará em operação em 2019" difundida por la agencia de
noticias de la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP) en 30 de noviembre de 2018.
10

11

Cf. Brumitt et al.(2000), Chen y Jain (2014), Heinroth y Minker (2011), Kruppa, Spassova y Schmitz (2005), Lee y
Hashimoto (2002), Minker (2009).
12

Cf. Araya (2015), Deakin y Al Waer (2012), Glasmeier y Christopherson (2015), Komninos (2002, 2008, 2015).

13

Como, por ejemplo, la Human Smart Cities Network (http://www.humansmartcities.eu/) y la Rede Brasileira de
Cidades Inteligentes e Humanas (http://cidadesinteligenteshumanas.com.br/, http://www.humansmartcities.com.br/).
14

Se puede ver, por ejemplo, trabajos como los de Araújo y Rebelo da Silva (2017), Tapscott y Tapscott (2016) o
Ulrich (2014).
Véase, en este particular, la noticia "Como a Inteligência Artificial já está mudando salas de aula no Brasil e no
mundo", publicada por BBC Brasil en 25 ago. 2017, o la materia titulada "Inteligência Artificial pode acelerar
pesquisas científicas", en la revista Exame (Sao Paulo, Brasil) en 7 nov. 2017.
15

16

Cf. trabajos como los de Castells (2010), Lévy (2017) y Walker (2014), a modo de ejemplo.

17

Ver, por ejemplo, las noticias publicadas por la Revista IHU on-line (Porto Alegre, Brasil), del Instituto HumanitasUNISINOS, en 3 abr. 2017, titulada "Inteligência artificial pode trazer desemprego e fim da privacidade", o la
publicada por el mismo periódico en 23 mayo 2017: "O emprego ameaçado por robôs", o aún en 5 de jul. 2017 bajo el
título de "Robôs devem assumir todos os empregos do mundo em 125 anos, diz estudo", estudio éste conducido por
investigadores de Oxford y de Yale (Grace et al., 2017).
18

Datos en este sentido provienen de noticias como la publicada por la revista Veja (Sao Paulo, Brasil) en 29 jul. 2017
titulada "Temporada de cachorro louco", sobre las manipulaciones de opiniones sobre políticos que se puede hacer por
medio de las redes sociales, o de la noticia publicada por Globo (Rio de Janeiro, Brasil) en 23 jun. 2017 titulada
"Tecnologia que elege presidentes" sobre la aplicación política del llamado `big data' para elecciones tan importantes
cuanto, por ejemplo, la del actual presidente de Estados Unidos.

REVOLUCIÓN INFORMÁTICA
4
de tener repercusiones sobre la salud mental de los individuos. Pero estas son tales y tantas
que necesitarían un nuevo trabajo para estudiarlas convenientemente, trabajo este que podría
beneficiarse de estudios más preliminares, como éste que presentamos acá.
Si tales son las cuestiones que el abordaje analítico pode encontrar, el estudio de la
cuestión se puede beneficiar también del enfoque sintético, en el sentido de procurar formular
una síntesis de los cuestionamientos planteados por la revolución informática, con el fin de
responder mejor a las mismas.
Bajo este enfoque, podemos considerar que el conjunto de trasformaciones arriba
mencionado, juntamente con las cuestiones primarias y secundarias que le son conexas,
parece convergir hacia una cuestión filosófico-psicológica que podría ser formulada en los
siguientes términos: un ser humano que adquiera el hábito ­ y tal vez la dependencia ­ del
uso de una especie de inteligencia colectiva, extrínseca, "hackeable", diseminable para
objetos, entornos y hasta ciudades o países, que tenga, además, su capacidad de juzgar y
decidir dependiente de interacciones `cognitivas' artificiales, ¿sería todavía el mismo ser
humano personal a que estamos habituados? ¿Su equilibrio mental continuaría a ser pautado
por los mismos criterios con que se lo evalúa hoy en día?
Hace falta aclarar, desde luego, que no tenemos la pretensión de estudiar aquí este
complexo conjunto de cuestiones, ni mucho menos de contestarlas cabalmente, sino que tan
sólo abrir un primer ángulo de abordaje, procurando identificar referenciales teóricos que
ofrezcan elementos consistentes para el análisis e interpretación de las mismas.

IDENTIFICACIÓN DE REFERENCIALES TEÓRICOS
Todo examen de cuestiones necesita de referenciales teóricos que ayuden a definir los
términos y significados de las preguntas y de sus respectivas respuestas. Y todo proceso
investigativo que se proponga a contestar nuevas interrogaciones tiende a buscar referenciales
en conocimientos pre-establecidos. Por esta razón, la continuación de nuestro razonamiento
se basa en la presuposición de que una investigación de problemas psicológico-sociales
actuales puede volverse para cuestiones y discusiones del pasado, incluso de cariz filosófico
que tengan relación con dichos problemas, en busca de aportes significativos para su solución.
Pero se basa también en la presuposición de que este tipo de abordaje metodológica
pueda comportar pros y contras. Pues aunque muchos consideren la Historia como "maestra
de la vida",19 algunas de las cuestiones filosóficas del pasado (vale recordar que la Psicología
nasció de la Filosofía)20 se encuentran tan reculadas en el tiempo y se relacionan con contextos
de tal modo desaparecidos que parecen no tener más aplicabilidad o interés en nuestros días,
además del propiamente histórico.
En todo caso, aunque pueda parecer muy simple establecer a priori que discusiones y
proposiciones del pasado no pueden traer aportes para cuestiones del presente, no es propio
al espíritu científico dejar de investigar una determinada cuestión apriorísticamente a penas
por el facto de ella se situar en el pasado. Pues la simplificación no es una característica del
método científico, el cual no dispensa, ni jamás podrá dispensar, el análisis de la bibliografía
disponible relacionada con el tema en estudio, esté situado en la época histórica en que esté.
Tal búsqueda de referenciales teóricos fue facilitada por levantamientos bibliográficos
que ya habíamos hecho en diversas áreas, tales como la Filosofía, la Psicología, la Historia, y
que nos permitieron encontrar un filón de trabajos que parecía ofrecer datos consistentes,
además de notablemente relacionados con las cuestiones psicológicas y psicosociales arriba
mencionadas.

"Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis." O: "La historia es
testigo del pasado, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, anunciadora de los tiempos antiguos"
(CÍCERO, 1942, II, 9, 36, p. 225, traducción nuestra).
19

20

Cf. Brett ([1963]) o Brennan (1969a), por ejemplo.

5

EL DEBATE SOBRE EL MONOPSIQUISMO DE 1270
Concentramos, así, nuestra investigación en el examen de la bibliografía relacionada
con una discusión académica ocurrida en el año de 1270 en la Universidad de París, la cual
muestra sorprendentes analogías y correlaciones con cuestiones psicológicas y filosóficas
derivadas de la revolución informática, como las que identificamos más arriba.
Se trata de la contienda sobre el monopsiquismo 21 que tuvo lugar entre profesores de
la citada universidad, aunque incluyendo personajes extrínsecos a la misma, y que llegó a su
auge y resolución en año de 1270. No hace falta extendernos más a menudo sobre la misma
pues ya tuvimos ocasión de hacerlo en trabajo anterior (CAVALCANTI NETO, 2017), fácilmente
accesible vía internet.
Es suficiente recordar aquí que dicha polémica se dio en torno de interpretaciones que
Ibn Rushd,22 también conocido como Averroes en el mundo latino, dio a las doctrinas de
Aristóteles (1999, 2006) sobre la mente, desarrollando una teoría que, en términos muy
sumarios, podría ser sintetizada por la expresión monopsiquismo, en el sentido de que habría
una única inteligencia, común a todos los seres humanos, extrínseca a los mismos, pero
operante o agente en cada uno.23
Tales proposiciones de Averroes24 (1953) fueron retomadas por profesores de la
Universidad de Paris en años anteriores a 1270, principalmente por Siger de Brabante (1972)
y Boécio de Dácia (1972-1974). Y fueron refutadas por otros profesores de dicha Institución,
como Santo Tomás de Aquino (1957, 1994, 1998, 1999, 2001) y San Buenaventura de
Bagnoregio (1979), o, ya antes de ellos, San Alberto Magno (2010), que defendían la tesis
opuesta, es decir, que Aristóteles consideraba la inteligencia como una potencia intrínseca de
cada individuo, actuante en sí mismos, aunque pasible de intercambio com las de los otros.
De manera muy sucinta se puede decir que la polémica sobre el monopsiquismo de 1270 se
caracterizó por el confronto entre esas dos concepciones o interpretaciones de la doctrina
aristotélica, con victoria para la segunda, en aquella ocasión.

EXAMEN DE UNA OBJECIÓN A ESTE REFERENCIAL
Tal objeción podría ser formulada de la siguiente manera: la controversia de 1270 sobre
el monopsiquismo no parece ser un tema dotado de interés y aplicabilidad para nuestros días.
Basada en teorías de Aristóteles sobre el alma, en las interpretaciones que le dieron sus

Del Griego , único(a) y , alma o mente. Empleamos el término `monopsiquismo' en el sentido de su
contextualización histórica aquí considerada, es decir, en cuanto expresión de proposiciones basadas (o supuestamente
basadas, según la posición historiográfica que se adopte) en Averroes (1953) por profesores de la Universidad de París
en vuelta del año de 1270. Conviene tener presente, como recorda Carvalho (1999, p. 25, traducción nuestra), que "el
tema del averroísmo latino (entendamos: en el campo de la noética) no puede ser confundido con la problemática más
vasta del monopsiquismo de la cual aquel tema no pasa de una especie".
21

22

Cuyo nombre completo, transliterado del árabe, según el Illustrated dictionary of the muslim world (2011, p. 107),
sería Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd.
23

Conviene recordar que hay una controversia entre los expertos sobre la atribución de dicha teoría, o partes de ella, a
Averroes. Autores como Carvalho (1992, 1999, 2001), Gauthier (1982, 1983), Gómez-Nogales (1976), Martins (2009)
y Torrell (2008), por ejemplo, sustentan que tales proposiciones (o partes de ellas) fueron solamente asignadas a
Averroes, pero no le corresponderían enteramente. Sin embargo, uno de los trabajos de Bazán (1985) parece dar una
contribución decisiva en el sentido de confirmar que las proposiciones asignadas a Averroes por sus opositores
medievales correspondían a lo que él realmente defendía. Confirmación ésta que parece derivar también del análisis
atento del propio texto de Averroes (1953), rigorosamente editado por Crawford. Para efectos del estudio del debate
sobre el monopsiquismo en 1270, todavía, nos parece suficiente reconstruir la posición de Averroes en los términos en
que aquí la presentamos, pues corresponden a los términos con los cuales ella fue entendida en el mencionado debate.
24

O que le fueron atribuidas (cf. nota anterior).

6
comentadores griegos, latinos y árabes, situada históricamente en la Edad Media y teniendo
sido resuelta según los criterios epistemológicos de la época, tal debate parecería encajarse
en el caso de las cuestiones de puro interés histórico.
Ésta objeción tiene en su contra, todavía, una refutación basada en hechos. Sin duda
que hay un notable interés histórico en la cuestión, ampliamente explorado por autores
contemporáneos.25 Sin embargo, considerado en sí mismo, el debate de 1270 o temas
correlacionados con él, tienen sido objeto de estudio de varios otros autores abalizados, en
sus respectivos campos de especialidad.26
Pero es justamente en el campo de la revolución informática que encontramos autores
contemporáneos interesados no propiamente en la polémica de 1270, pero sí en la sustancia
de la misma, que son la inteligencia y la personalidad humana. Pues, como muestra el examen
de la bibliografía relacionada a dicha revolución que citamos más arriba (la mayor parte en
las notas al pie de página), se diría que, con el advenimiento de la internet, de la inteligencia
artificial y de la revolución que les es conexa, asistimos presentemente al surgimiento de una
inteligencia extrínseca, colectiva, agente en los individuos, e incluso en las cosas, los entornos,
los animales y hasta en las ciudades y países, que comprobaría así, por la vía de los hechos,
las proposiciones psico-filosóficas atribuidas a Averroes y sus seguidores medievales.
Sin embargo, tales proposiciones fueron objeto de juiciosas refutaciones, las cuales
obtuvieron, históricamente, el éxito en la mencionada controversia, reconocido inclusive por
parte de los neo-averroístas (Torrell, 2008). Por lo que tal debate se revela de una candente
actualidad, por lo menos para los que se interesan por los aspectos psicológicos, psicosociales
y filosóficos de la cuestión arriba aludidos.

SÍNTESIS DE LAS PROPOSICIONES EN DEBATE EN 1270
Como ya tuvimos ocasión de presentar un estudio más detallado sobre la cuestión
(CAVALCANTI NETO, 2017), para el cual remetimos el lector interesado, nos centraremos,
acá, en la esencia de la polémica que envolvió, de una parte, Siger de Brabante y Boecio de
Dacia, y de otra, Santo Tomás de Aquino, todos profesores en la Universidad de Paris. Y una
vez que ya describimos más arriba las proposiciones averroístas, trataremos ahora de exponer
la refutación que le presentó el Aquinate en aquel entonces para, así, completar el cuadro del
debate y poder verificar si éste permite sacar, o no, aportes significativos para las cuestiones
psicosociales arriba mencionadas.
En realidad, Santo Tomás ya había percibido com mucha antelación los errores de
interpretación que Averroes hiciera de las teorías aristotélicas, como asevera Lobato (2006),
Empleamos el adjetivo "contemporáneo", en esta frase, en un sentido más amplio, tal como cuando se habla de la
`Edad contemporánea', y no en la acepción más estricta de `referente a nuestros días'. Es por esto que incluimos, para
ilustrar la afirmación, algunos trabajos aún del siglo XIX y otros de las primeras décadas del XX. En este sentido, se
puede mencionar, por ejemplo, trabajos como los de los `Anónimos', compilados por Giele, Van Steenberghen y Bazán
(1971), Badawi (1968), Bazán (1974, 1985), Belo (2005), Bianchi (1990), Bittar (2009), Bréhier (1937), Brennan
(1969a), Brett ([1963]), Calma y Coccia (2006), Carvalho (1992, 1999, 2001), De Boni (2010), De Libera (1994,
2004), De Vaux (1933), De Wulf (1924-1925), Dodd (1998), Gauthier (1948), Gauthier (1982, 1983), Gómez-Nogales
(1976), Grabmann (2006), Graiff (1948), Hissette (1977), Kenny (2008), Kuksewicz (1968), Lobato (2001, 2006),
Luquet (1904), Mahoney (1974), Mandonnet (1899, 1911), Martins (2009), Masnovo (1924, 1926, 1932), Minecan
(2010), Nardi (1945), Oliveira (2013), Puttalaz e Imbach (1997), Renan (1852), Sajó (1954), Sangalli (2004a, 2004b),
Siger de Brabante, editado y comentado por Bazán (1972), Siger de Brabante, Boécio de Dácia y Jacobo de Pistoia
traducidos y anotados por Carlos Rodrígues Gesualdi y Antonio D. Tursi (2000), Torrell (2008), Ullmann (2000),
Urvoy (1991), Van Steenberghen (1931-1942, 1938, 1966, 1971, 1977), Verbeke (1960) o Wéber (1970, 1991).
25

26

Se puede ver, por ejemplo, trabajos como los de Boulnois (2007), De Libera (1994, 2004, 2007, 2008, 2014), Dhouib
(2007), Foucault (1986), García-Valdecasas (2003), Hayoun y De Libera (1991), Jolivet (1991, 2006), Kenny (2008),
Lemm (2010), Martínez Lorca (2015), Ricoeur (1978), Savian Filho (2015) o Scheler (1927). Algunos de ellos no se
reportan explícita o directamente a la controversia en foco, o a su actualidad propiamente dicha, pero tratan de temas
correlacionados con las proposiciones en causa en dicha polémica, poniendo, de ese modo, las proposiciones entonces
en debate en un nivel de cuestiones contemporáneas.

7
denunciándolos en uno de sus primeros libros, el De ente et essentia, escribido entre 1252 y
1253, cuando Siger de Brabante era todavía un joven estudiante.
Y continuó a refutarlos en otros de sus escritos como, por ejemplo, en los artículos 3 e
5 das Quaestiones disputatae de anima, como señala Torrell (2008), crítica ésta que se amplió
en el Scriptum super Sententiis, en la Summa contra Gentiles (II, 57-70),27 en la Summa
Theologiae (I, q. 76, a. 1-2) y en el De Spiritualibus creaturis (2 y 9), como recapitula Lobato
(2006). Pero fue en su libro De unitate intellectus contra averroistas, escrito propiamente para
refutar las proposiciones neo-averroístas en la Universidad de Paris que tal impugnación se
condensó y se hizo más incisiva, por lo que la resumiremos acá. Para esto, nos serviremos de
la síntesis hecha por Carvalho (1999) en la presentación de su traducción para el Portugués
del De unitate intellectus contra averroistas, por la didaticidad que la caracteriza, aunque
discordando de algunos de sus comentarios.
Tal libro es compuesto por cinco capítulos. En el primer, Santo Tomás demuestra que
ni los neo-averroístas, ni el propio Averroes leyeron e interpretaron Aristóteles con la debida
atención y rigor. Lo hace contraponiendo las interpretaciones de sus adversarios a diversos
pasajes de Aristóteles, señalando las incongruencias con el texto aristotélico en el cual ellos
se dicen basar.
En el segundo capítulo, el Aquinate muestra que sus antagonistas se incompatibilizan,
además, no solamente con Aristóteles, sino que también con sus principales y más inmediatos
comentadores, es decir, Temístio, Teofrasto y Alejandro de Afrodísia, bien como con los
comentadores árabes Avicena y Algazel. En el tercer, pasando ya a la contra-argumentación,
Santo Tomás refuta el principal error averroísta, o sea, el de la separación real del intelecto
con relación al alma o esencia del ser humano, presentando las afirmaciones de Aristóteles
donde éste sustenta que la inteligencia es una de las potencias del alma, la cual, a su vez, es
forma de un cuerpo.
El capítulo siguiente es dedicado a la refutación del segundo principal error de Averroes,
que es el de la afirmación de un único intelecto posible28 para todos los hombres. Santo Tomás
prueba que, según Aristóteles, hay tantos intelectos posibles cuantos seres humanos existen,
y refuta, de paso, la tesis del intelecto agente separado, aunque centrando su argumentación
en la impugnación de la supuesta unicidad del intelecto posible.
Él demuestra, además, que se trata de un punto esencial para la orden social y humana,
pues en la hipótesis de un único intelecto para todos, habría un único sujeto a pensar y querer,
lo que destruiría toda la responsabilidad personal. De hecho, ¿por qué arrestar a un criminal
si, en última análisis, la decisión de cometer el crimen no fue suya sino de una inteligencia
colectiva e impersonal? Más aún, como adelante lo veremos, la conjunción de las dos
refutaciones sobredichas pone a salvo la verdadera noción de persona humana, la cual estaba
subyacentemente en discusión en el eje de la polémica.
El último capítulo concluye la refutación, contestando los argumentos de los averroístas
contra la pluralidad de los intelectos, siempre con base en los textos aristotélicos. El Aquinate
los deja, así, privados de toda sustentación, sea en Aristóteles, sea en sus comentadores, sea

27

Para la citación de autores clásicos emplearemos el modo específico de referenciarlos, basado en las partes (en
números romanos), las cuestiones (precedidas por la letra q.) y los artículos (letra a.), o bien en libros (precedidos por
l.) por veces enumerados en alguarismos romanos. Tal metodología tiene la ventaja de aplicarse a cualquier edición de
los clásicos citados e incluso de bien ajustarse a fuentes disponibles en internet, como son algunas de las que nos
servimos. Excepción será hecha en las citaciones del De ente et essentia y del De unitate intellectus contra averroistas
por utilizarnos de traducciones para el Portugués hechas según patrones editoriales actuales, aunque, en el caso del De
unitate intellectus, mesclando con elementos de citación clásicos por incluir los párrafos (§) oriundos de la edición de
Leo Keeller.
El término "posible" tiene acá un significado filosófico específico que no habría espacio para explicar debidamente.
Es suficiente recordar que Aristóteles distinguía dos tipos de acciones fundamentales en la inteligencia, lo que lo hacía
distinguirla en intelecto agente e intelecto posible, aunque considerándola una única potencia o facultad del alma. Para
más detalles, ver Brennan (1960, 1969b) o Cavalcanti Neto (2012).
28

8
en sus propios argumentos, a la vista de la comunidad académica y de la sociedad de
entonces.
Bajo el prisma psicológico, vale notar que, bajo cierto aspecto, el más fuerte argumento
de Santo Tomás contra las teorías averroístas surge exactamente de la constatación de que
"hic homo singularis intelligit" (AQUINO, 1999, §61, p. 102)29 es decir, el hecho de observación
universal de que cada uno es capaz de entender y pensar por sí solo. Empleando su
metodología de estudio característica,30 él parte de un hecho experimental al alcance de
cualquier persona que disponga del uso normal de sus facultades intelectivas para probar la
inmanencia e individualidad de las mismas:
Se ve claramente la fuerza de esta demostración y su indubitabilidad por
el hecho de que los que quisieran alejarse de esta vía necesariamente
llegarán a proferir algo inaceptable. Es, de hecho, evidente que éste
hombre en concreto piensa, pues nunca llegaríamos a procurar saber lo
que es el intelecto si no pensásemos; ni cuando procuramos saber lo que
el intelecto es de ningún principio procuramos saber más sino de aquel
por el cual pensamos. De ahí que Aristóteles diga "llamo intelecto aquello
por el cual el alma piensa".31 Por tanto, Aristóteles concluye que si hay
un principio primero por el cual pensamos, él debe ser la forma del
cuerpo, pues ya había demostrado antes que la forma es aquello por el
cual en primer lugar alguna cosa actúa (AQUINO, 1999, §61, p. 103.
Traducción para el Español nuestra).
La contra-argumentación del Aquinate es mucho más extensa y detallada, por lo que
sería necesaria la elaboración de un estudio a la parte para exponerla por entero. Pero nos
parece suficiente, para los objetivos del presente trabajo presentar acá tan sólo sus líneas
generales y sus puntos ápice, como queda hecho.

APORTES DERIVADOS DEL DEBATE DE 1270 DE LA PARTE DE LOS MONOPSIQUISTAS
Con base en los datos precedentes, podemos ahora conjeturar algunas contribuciones
que dicha controversia, por paradojal que parezca, puede ofrecer a las cuestiones psicológicas
y psicosociales más arriba mencionadas.
De la parte de los que defendían proposiciones basadas en Averroes, o que a él se le
atribuían, tenemos una especie de ante visión y las analogías con lo que hoy en día parece se
realizar con la red internacional de computadoras y la inteligencia artificial, o más aún, con
todas las trasformaciones que aquellas están dando origen, es decir, lo que se puede llamar
de revolución informática.
Dicho de otro modo, la propuesta filosófica averroísta y/o neo-averroísta de que la
inteligencia humana no es una facultad individual sino colectiva, extrínseca y actuante en cada
uno parece concretizarse por medio de internet y sus múltiples funcionalidades, incluso con
su `expansión' para las cosas, los animales, los entornos, las ciudades y los relacionamientos
humanos. A punto de generalizarse expresiones que simbolizan tal `vivencia', tales como
`download' (descargar algo que viene `de arriba') o `nube' informática, `donde' cada vez más
la información, los subsidios para los razonamientos y hasta algunos de estos últimos parecen
`se ubicar'.
Es verdad que ni internet, ni la inteligencia artificial en sí mismas, ni los que las
promueven y utilizan, en la mayor parte de los casos, niegan la existencia de la inteligencia
individual e inmanente en cada ser humano. Antes, por el contrario, la presuponen y funcionan
Carvalho (1999, p. 103), en su traducción para el Portugués, traduce esta frase como: "este homem em concreto
pensa", o sea, "este hombre en concreto piensa".
29

30

Sobre ésta, se puede ver, por ejemplo, Brennan (1960), Cavalcanti Neto (2012) y Faitanin (2007).

31

La traducción de Carvalho incluye la referencia de Aristóteles para esta afirmación: DA III, 4, 429a23.
con base en esta presuposición. Pero dicha apariencia de inteligencia extrínseca y colectiva se
hace cada vez más presente, cada vez más necesaria y para algunos, por lo menos, cada vez
más cautivante, en el sentido de que propician algún grado de dependencia, mayor o menor
dependiendo de las características de personalidad de cada uno. 32
Y es esta `vivencia', cada vez más habitual, que merece la atención de los estudiosos.
Pues así como los medios de locomoción, o de comunicación, pueden trasformar, poco a poco,
sus usuarios, a punto de algunos `no saber' más desplazarse o comunicarse sin ellos, el uso
de una inteligencia `auxiliar', con una capacidad de `memoria' y de `conocimiento' muchísimo
mayor do que la de cada uno, puede trasformar la noción `vivencial' que uno puede tener de
sí propio. Tanto más que la llamada computación cognitiva se presenta no solamente como
auxiliar, sino que superior y capaz de `tomar decisiones' en ámbitos cada vez más amplios.
Es decir, el conjunto de la revolución informática parece representar por lo menos una
tendencia psicosocial para que las psicologías individuales se habitúen al uso de una especie
de psicología colectiva, extrínseca y hasta `superior'. Capaz, tal vez, de cambiar la propia
noción que cada persona hace de sí misma en cuanto persona. Y así aproximarse, por lo
menos, de la concepción de persona y de humanidad propuesta, aunque indirectamente, por
Averroes y sus seguidores medievales.
La llave de la cuestión parece estar, sin embargo, justamente en que todo ese proceso
de trasformaciones se basa, justamente, en apariencias. Y es aquí que entran los aportes de
la otra parte de los contendientes de 1270. Pues sus contribuciones van en el sentido de
comprobar que tales apariencias son tan solo apariencias.

De hecho, la interpretación que hace Santo Tomás de los textos aristotélicos, en
consonancia con las previamente hechas por San Buenaventura y San Alberto Magno, pone
en relieve que el intelecto humano es una potencia o facultad que les es inmanente y exclusiva.
Tal potencia tiene como objeto la quidditas,33 la quididad, la esencia de las cosas. Y tiene como
actos la simple aprensión o formación de ideas, el juicio y la inferencia. La formación de
ideas/conceptos, a su vez, proviene de la abstracción de los datos de los sentidos que, de
materiales que son, son trasformados en datos formales, en informaciones, mediante la
actuación de los sentidos internos (sentido común, imaginación, memoria y cogitativa).
Tales ideas serán comparadas entre sí para la formación de juicios, y la comparación
de estos últimos para la formación de inferencias o raciocinios. Sobre tales operaciones
influirán las emociones, o pasiones en su terminología, bien como los instintos, que son actos,
a su vez, procedentes de la cogitativa. Así, tenemos en síntesis lo que la concepción
aristotélico-tomista propone cuanto a la naturaleza, propiedades, modalidades de actuación y
relaciones con las demás potencias del hombre.34
Sin embargo, Santo Tomás no se detiene en demostrar o desarrollar los puntos
supradichos en el libro De unitate intellectus contra averroistas porque los toma como

32

Sobre este punto, se puede ver, por ejemplo, Mafé y Blas (2006), Nabuco de Abreu et al. (2008), Young y Nabuco
de Abreu (2011).
"Quidditas rei est proprium objectum intellectus", es decir, "la esencia de la cosa es el objeto propio del intelecto"
(AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 17, a. 3. Traducción nuestra). Emplearemos más veces el término quididad, por
lo que conviene tener presente que proviene del Latín `quid est' y que puede ser entendido como aquello que una cosa
es, su esencia o definición.
33

34

Esta síntesis no está presente en uno o más textos exclusivos de Santo Tomás, pero es tomada de compilaciones de
sus doctrinas, tales como se puede encontrar en Barbado (1943), Brennan (1960, 1969b) o Cavalcanti Neto (2012),
por ejemplo.

10
supuestos y ya conocidos, en cuanto elementos básicos de la filosofía aristotélica. Su análisis,
además, no se limita al aspecto psicológico de la cuestión.
El examen de este libro nos permite distinguir varios niveles de enfoque, como se puede
observar en trabajos que lo examinan. Así, Carvalho (1999), por ejemplo, pone el foco en
aspectos teológico-morales, como también en el filológico-histórico, en el dialécticoargumentativo y en el antropológico. Ramos (2012), a su vez, pone en relieve el gnoseológico,
focalizando el objeto de la intelección. Ya Lobato (2001) destaca el dialéctico, el antropológico
y el metafísico. Wéber (1970), además de los aspectos ya mencionados, también resalta el
noético, el antropológico y el psicológico, así como Bazán (1974), en el artículo en que critica
el citado libro de Wéber (1970). Prácticamente todos los sobredichos autores, aunque sea de
paso, focalizan también los aspectos históricos y las consecuencias ético-morales del libro.
En esta multidimensionalidad35 se destaca, sin embargo, el aspecto antropológico, pues
el problema en discusión en 1270 nascía de la búsqueda de la comprensión de aquello que es
más característico del ser humano, o sea, la capacidad de pensar. Aquella discusión histórica
se desarrolló en torno de dicha capacidad y resultó en conclusiones que repercutían en todos
los demás aspectos considerados, pero que siempre retornaban a la dimensión antropológica.
Lo que muestra la conveniencia de conocer mejor la concepción del Aquinate sobre la persona
humana.
Su característica principal parece ser la conjugación del intelecto con la individualidad
del ser material que piensa, que así le es inmanente. Santo Tomás la deduce de los supuestos
aristotélicos que adopta, tales como la concepción hilemórfica de la realidad material
(compuesta por forma y materia) y de acto y potencia, que les es inherente, y de sus
aplicaciones a la inteligencia en particular, distinguiendo la potencia de sus tres actos
(mencionados arriba), bien como la presencia de la materialidad neurológica, en particular, y
somática, en general, para `actualizar' la potencia intelectiva, es decir, viabilizar su
funcionamiento en el mundo material. El Aquinate, basa, además, su concepción de persona
en la definición de persona propuesta por Boecio: "sustancia individual de naturaleza racional"
(1847. Traducción nuestra).
El De unitate intellectus contra averroístas no agota, todavía, la concepción de persona
del Aquinate, pues no fue escrito sólo para este fin, por lo que hace falta recurrir a otras de
sus obras. Aunque examine el asunto en diversas partes de su Opera Omnia, él lo analiza de
modo especial en la cuestión 29 de la primera parte de la Suma Teológica. En el primer artículo
de dicha cuestión, él demuestra la coherencia y razonabilidad de la definición de Boecio,
poniendo en relieve que persona es aquello que individualiza el ser humano. En el artículo
cuarto, vuelve a este punto y lo profundiza:
Ahora bien, el individuo es lo que es indiviso en sí y distinto de los demás.
Por tanto la persona, en cualquier naturaleza, significa lo que es distinto
en esa naturaleza. Por ejemplo, en la naturaleza humana, significa estas
carnes, estos osos y esta alma, que son los principios individualizantes
del hombre (AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4, co. Traducción
nuestra).
Luego, si el "individuo es lo que es indiviso en sí y distinto de los demás", no puede
haber una especie de persona o personalidad colectiva, como la tesis averroísta del intelecto
separado y común al género humano llevaría a creer. Ya en la tercera parte de la Summa, él
vuelve a este punto para distinguir el concepto de persona del de naturaleza humana:
Persona significa algo diferente de naturaleza. Pues naturaleza significa
la esencia de la especie significada por la definición. Si nada se pudiera
encontrar acrecentado al que constituye la definición de la especie, no
habría necesidad de distinguir la naturaleza del supósito de la naturaleza,
35

Es de se notar que Santo Tomás anticipaba, así, el abordaje inter, multi y transdisciplinar, que cada vez más se
difunde, hoy en día, en los ambientes académicos. Sobre la transdisciplinaridad, se puede ver, por ejemplo, Nicolescu
(2005).

11
que es el individuo subsistente en tal naturaleza; porque así todo
individuo subsistente en determinada naturaleza sería idéntico a su
naturaleza. [...] De esta suerte, el supósito significa el todo que tiene la
naturaleza como una parte formal y perfectiva de él. He aquí la razón por
la cual, en los compuestos de materia y forma, la naturaleza no se
atribuye al supósito; así, no decimos que este hombre es su humanidad.
[...] Lo que fue explicado acerca del supósito se debe entender de la
persona
en la criatura racional o intelectual (AQUINO, Summa
Theologiae, III, q. 2, a. 2, co. Traducción nuestra. Itálicos del original).
Como observa Rodríguez (1984), por estos textos se ve que Santo Tomás entiende la
persona como una unidad individual sustantiva, un individuo, una unidad incomunicada e
incomunicable, capaz de existir en sí y por sí, razón por la cual ella puede comunicarse,
relacionarse, vincularse a otras o a la sociedad, pero no puede ceder su propio ser. No lo cede
ni siquiera a sus propios hijos, que reciben de sus padres la naturaleza humana individuada,
pero "no la personalidad metafísica, el `yo' ontológico y psicológico" (RODRÍGUEZ, 1984, p.
260). Se trata, además, de una unidad sustantiva subyacente a una naturaleza racional: la
"racionalidad y consecuente libertad es el elemento diferenciador o cuasi específico de toda
persona humana" (RODRÍGUEZ, 1984, p. 260-261).
Santo Tomás muestra que esa nota individualizante es más definida en el ser humano
por el hecho de tener el dominio consciente y voluntario de sus actos, es decir, de no ser
movidos solamente por instintos ciegos, como los animales irracionales, o por acción externa,
como los vegetales y los seres inanimados:
El particular y el individuo se realizan de manera aún más especial y
perfecta en las sustancias racionales que tienen el dominio de sus actos
y no son solamente movidas en la acción como las otras, pero actúan por
sí mismas. Ahora bien, las acciones están en los singulares. Por eso, de
entre las otras sustancias los individuos de naturaleza racional tienen el
nombre especial de persona. Y he porque, en la sobredicha definición [la
de Boecio], se dice la sustancia individual, para significar el singular en
el género sustancia. Y se añade `de naturaleza racional', para significar
el singular en las sustancias racionales (AQUINO, Summa Theologiae, I,
q. 29, a. 1. Traducción nuestra).
Este dominio y responsabilidad por los propios actos es la razón por la cual Santo Tomás
considera que "persona significa lo que hay de más perfecto en toda la naturaleza" (AQUINO,
Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3. Traducción nuestra), y que los seres que pueden ser
clasificados como personas están en la cima del orden del universo, una vez que no solamente
piensan, como pueden elegir libremente.
Es por esta razón que, como vimos más arriba, Santo Tomás argumenta que el intelecto
común a todos los hombres y separado de los mismos, sería la ruina de la sociedad civil y de
la orden moral:
Si el intelecto, en el que sólo reside el principado y el dominio en la
utilización de todo lo demás, fuese único e indiviso en todos los hombres,
no habría diferencia entre ellos en lo que se refiere a la libre elección de
la voluntad, sino que sería la misma en todos. Pero esto es
evidentemente falso e imposible; en efecto, es incompatible con lo que
aparece a nuestros ojos y destruye toda la ciencia moral y todo lo que
concierne a la sociedad civil, natural a los hombres, como dice Aristóteles
(AQUINO, 1999, § 87, p. 129. Traducción nuestra).
A este propósito Verbeke comenta que "lo que está en discusión [en la controversia de
1270] no es solamente el principio del pensamiento humano, pero al mismo tiempo, el
principio de la vida volitiva; el querer es inseparable del pensar" (VERBEKE, 1960, p, 225.
Traducción nuestra). A se admitir la tesis averroísta, por lo tanto, sería preciso considerar que
tanto el pensar, cuanto el querer humanos tendrían un origen extrínseco a cada individuo, con
una consecuencia antropológica inevitable:

12
Si se quita a los hombres lo que hay de propiamente humano, la
inteligencia y la voluntad, para colocarlas en una sustancia separada y
única, no se podrá más hablar de hombres múltiples, pues se habrá
quitado de esos seres a los que se llama "hombres" lo que hay de
propiamente humano; estos seres se habrán convertido en infrahumanos
y no habrá sino un solo hombre, porque no habrá sino un solo
pensamiento y una sola voluntad (VERBEKE, 1960, p, 226. Traducción
nuestra).
Gilson (2002) pone en relieve otra consecuencia de estos argumentos al recordar que
si las creaturas racionales fueran solamente movidas por acciones extrínsecas tendría como
consecuencia lógica el hecho de que no serían directa e inmediatamente la causa de cada uno
de los actos que realizan. Pues, si, por un lado, esa libertad de decisión adjudica a estos actos
un intrínseco valor moral, ella es, por otra parte, la razón por la cual el concepto de dignidad
humana no es una mera figura de retórica, sino un hecho real e inalienable de la naturaleza
humana.
La teoría averroísta de un intelecto posible extrínseco y común a todos, a ser aceptada,
tendría como consecuencia, por tanto, la abolición tanto de esta responsabilidad moral, como
de la misma dignidad humana, reduciendo, así, el hombre a un estado ontológico no muy
diferente del de los animales irracionales, de los vegetales y hasta de los minerales. Es decir,
al estado de un ser que no podría ser considerado detentor de derechos, pudiendo, por lo
tanto, ser esclavizado, vendido y muerto, como se hace con los entes irracionales.
Tendría como consecuencia, además, la impracticabilidad de la ordenación social
humana civilizada, pues donde no hay responsabilidad moral por los actos personales, o se
tiene el caos, o se tiene la necesidad imprescindible de la tiranía. En un caso u otro, la
dictadura de la ley del más fuerte, junto con la abolición tácita de los derechos más
elementales de la persona humana.
Pero la concepción de persona de Santo Tomás comprende otros aspectos que viene a
propósito recordar. En otra de sus obras, el De ente et essentia, él pone en relieve un aspecto
metafísico de dicha concepción que es fundamental para su entera comprensión:
De la misma manera, tampoco se puede decir que la noción de género o
de especie corresponda a la esencia en la medida en que es una cierta
cosa existente fuera de los singulares, como sostenían los platónicos;
pues, así, el género y la especie no serían predicados de este individuo;
en efecto, no se puede decir que Sócrates sea esto que está separado de
él; ni, además, aquel separado traería provecho en el conocimiento de
este singular. Así pues, queda que la noción de género o de especie
corresponda a la esencia, en la medida en que es significada a modo de
todo, como por el nombre de hombre o de animal, en la medida en que
contiene implícita e indistintamente este todo que está en el individuo
(AQUINO, 2005, p. 25. Traducción para el Español nuestra).
Es decir, en otros términos, que separar la inteligencia del ser humano sería separarlo
de algo que le es esencial, tornándolo metafísicamente incompatible con el encaje en la noción
de género y de especie, una vez que estos están necesariamente vinculados a la esencia del
ente considerado. Más adelante, en el mismo libro, con base en lo mencionado supuesto y en
otras ponderaciones de orden metafísica que añade, Santo Tomás concluye contra Averroes,
con años de antelaci&oac