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Última actualización web: 04/12/2022

El problema de la libertad en Kant y Freud.

Autor/autores: Juan José Ipar
Fecha Publicación: 01/03/2010
Área temática: Trastornos de la Personalidad .
Tipo de trabajo:  Conferencia

RESUMEN

¿Somos libres de elegir nuestros actos o todos ellos son efecto necesario de alguna causa que los condiciona? ¿Hemos de considerarnos seres puramente naturales o nos exigiremos cierta responsabilidad moral en nuestras acciones? ¿Cuáles son nuestras obligaciones respecto de los demás? Estas y otras preguntas conexas han desvelado a la humanidad desde la Antigüedad, desde el comienzo mismo de la filosofía y todavía siguen abiertas para nosotros, a pesar de que una posición pesimista y pragmática se ha enseñoreado en las últimas décadas tanto en los círculos intelectuales y académicos cuanto en los medios de comunicación masiva. La aparente caducidad de toda trascendencia que valorice más o menos objetivamente la existencia humana nos ha arrastrado a una ramplona concepción materialista de la moral, acorde con la cual gozar cuanto se pueda es el solum desideratum y, de acuerdo con el apotegma que debemos a Lacan, de lo único que podemos sentirnos culpables es de ceder o haber cedido en cuanto a nuestro deseo, cosa que pareciera arrojarnos en los brazos del egoísmo y aun del mal, según lo indique la ocasión. En otro contexto, el mismo Lacan, empero, agrega con cierto disgusto a sus cuatro discursos un quinto, al que denomina discurso capitalista, el cual asegura que se puede gozar con objetos, ilusión que nos impele a todos al más burdo y tenaz de los consumismos.

Palabras clave: Kant, Freud


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EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN KANT Y FREUD

Juan José Ipar
Médico psiquiatra y filósofo
jjipar@yahoo. com. ar

RESUMEN:
¿Somos libres de elegir nuestros actos o todos ellos son efecto necesario de alguna causa que los
condiciona? ¿Hemos de considerarnos seres puramente naturales o nos exigiremos cierta
responsabilidad moral en nuestras acciones? ¿Cuáles son nuestras obligaciones respecto de los
demás?
Estas y otras preguntas conexas han desvelado a la humanidad desde la Antigüedad, desde el
comienzo mismo de la filosofía y todavía siguen abiertas para nosotros, a pesar de que una posición
pesimista y pragmática se ha enseñoreado en las últimas décadas tanto en los círculos intelectuales
y académicos cuanto en los medios de comunicación masiva. La aparente caducidad de toda
trascendencia que valorice más o menos objetivamente la existencia humana nos ha arrastrado a
una ramplona concepción materialista de la moral, acorde con la cual gozar cuanto se pueda es el
solum desideratum y, de acuerdo con el apotegma que debemos a Lacan, de lo único que podemos
sentirnos culpables es de ceder o haber cedido en cuanto a nuestro deseo, cosa que pareciera
arrojarnos en los brazos del egoísmo y aun del mal, según lo indique la ocasión. En otro contexto, el
mismo Lacan, empero, agrega con cierto disgusto a sus cuatro discursos un quinto, al que denomina
discurso capitalista, el cual asegura que se puede gozar con objetos, ilusión que nos impele a todos
al más burdo y tenaz de los consumismos.

Terminología y concepto
El primer problema importante es el de la delimitación del concepto mismo de libertad. Si se
consulta el clásico Vocabulaire de Lalande1, lo que se advierte en primer término es que existe una
dualidad en la palabra misma: la liberté francesa se desdobla en alemán en Freiheit y
Willensfreiheit, en latín en libertas y liberum arbitrium. En principio, se nos dice que libertad y libre
arbitrio son la misma cosa. No lo son, sin embargo, en un autor tan importante como San Agustín2,
que distingue una de otro y considera que libertas es una capacidad de actuar siempre bien y debe
ser atribuida exclusivamente a Dios3, mientras que el liberum arbitrium, propio del hombre, es una
capacidad de actuar bien o mal. La índole pecadora del hombre (non posse non peccare) se
contrapone radicalmente a la santidad divina (non posse peccare).
Una segunda dualidad debe ser remarcada en el artículo del Vocabulaire4: libertad puede ser
considerada en un sentido general (sens général) y en una cantidad de sentidos derivados como el
político, el social, el moral, el psicológico, como opuesto al determinismo y, finalmente, en un
sentido trascendental o nouménico5. Así, ante todo, libertad en el sentido general es el "estado del
ser que no sufre ninguna restricción y que actúa conforme a su voluntad o a su naturaleza. "6. En el
sentido político, por ejemplo, libre es aquel que no es esclavo ni prisionero, aquel cuya voluntad no
está enajenada a otro, aunque, en un sentido psicológico, diríamos nosotros, un sujeto empírico
cualquiera puede albergar en su interior "fuerzas extrañas que lo constriñen al modo de un amo
tiránico"7. Para un analista es difícil no ver al Superyó en este amo interiorizado: lo retomaremos
más abajo.
No nos detendremos a comentar todo el extenso artículo del Vocabulaire y sólo retendremos una
definición de Voltaire que afirma que "la libertad consiste en no depender más que de las leyes"8. Es
una variante de aquella que dice que ser libre es ser esclavo (dependiente) de la ley. Con ello se
quiere decir que de las muchas esclavitudes que un hombre puede tener, hay una que lo vuelve
paradójicamente libre. Un sujeto no sujetado a la ley no sería propiamente hablando un sujeto libre
y, en rigor, ni siquiera se habría constituido como sujeto, puesto que en la misma definición de
sujeto encontramos dicha sujeción a la ley9.
Introducción aristotélica
Es corriente decir que en las primeras obras de alguna especialidad determinada, en toda obra
verdaderamente inaugural, se vislumbran muchas de las dificultades y algunas de las soluciones que
el tema entrañará de allí en más para las sucesivas generaciones de pensadores o simples cultores
de dicho campo. En el ámbito de la ética, ese lugar destacado lo ocupa la Ética a Nicómaco10, la
principal obra de Aristóteles dedicada a estas cuestiones. Allí, el Estagirita hace una serie de
distinciones que desbrozan sumariamente el terreno de la investigación ética. En los primeros
capítulos del Libro III, distingue entre deseo (, ) y elección () y dice que
el primero lo tenemos en común con los otros animales, pero que la segunda es propiamente
humana y la reflexión moral debe restringirse a ella. Hay, además, oposición entre elección y deseo
1

Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, Librairie Félix Alcan, París 1928.
Véase De libero arbitrio, especialmente el Libro II, cap. II, p 266 y ss. de la edición de la B. A. C. ,
Obras de San Agustín, tomo III, Obras filosóficas.
3
Se aproximaría a la noción kantiana de voluntad santa, esto es, de una voluntad capaz de
determinarse siempre racionalmente.
4
Op. Cit. P 413 y ss.
5
Vide infra cuando hablamos de Kant.
6
"État de l'être qui ne subit pas de contrainte, qui agît conformement à sa volonté , à sa nature », p
415.
7
Op. Cit. , p 413, Lalande lo ubica en lo que llama sens primitif. .
8
"La liberté consiste à ne dépendre que des lois », Pensées sur le gouvernement, VII.
9
Paralelamente, y en una perspectiva freudiana-lacaniana, el deseo de un sujeto no sujetado no
sería un deseo libre sino apenas un apetito errático incapaz de encontrar algún objeto al que
dirigirse. La castración en tanto operación simbólica tiene por efecto, por así decir, el deseo como
nostalgia por un objeto que se perdió y que continuamente se intenta reencontrar (Wiederfindung).
10
Utilizamos la edición greco-castellana con introducción y notas a cargo de Julián Marías, Instituto
-2de Estudios políticos, Madrid, 1970. La traducción es del propio Marías y de María Araujo.
2

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y de ellos se dice que el segundo se orienta a un fin ()- podemos desear la salud, por ejemploy la primera se refiere a los medios por los cuales dicho fin puede ser alcanzado- medidas higiénicas
preventivas que puedo adoptar en vistas a obtener la salud deseada. Aquí se ve el carácter
pragmático más que específicamente ético de la elección. La segunda oposición importante es entre
elección y apetito (µ) como dos especies de un género que los abarca, el de lo voluntario
( ). El apetito se refiere a lo agradable y lo doloroso- placer/displacer en clave analítica-,
la elección, en cambio, se ciñe, como ya señalamos, a la búsqueda y hallazgo de criterios racionales
indispensables para alcanzar un fin. Aristóteles también diferencia elección de impulso (µ,
misma raíz que µ) y dice que nada que haya sido hecho por impulso lo ha sido por elección,
ambos conceptos se oponen y excluyen mutuamente. En conexión con esto, más adelante
Aristóteles relaciona elección y deliberación (). Un problema lexicológico lo constituye
el hecho de que (deseo) y (deliberación) proceden de la misma raíz presente
11
en el verbo ( ) . aunque sus significaciones respectivas entren en oposición. Se
pregunta Aristóteles qué cosas son las que elegimos. La conclusión es que aquello que elegimos es
aquello que consideramos bueno12 y, más abajo13, dice que se elige "lo que se ha decidido como
resultado de la deliberación". La elección es, entonces, el término o culminación de la deliberación.
Y aquí viene la frase famosa, acorde con la cual, puesto que lo que se elige ha sido objeto de
deliberación y es también algo deseado, se reúnen de esta manera elección, deliberación y deseo y,
14
entonces, puede Aristóteles decir que la elección es un deseo deliberado ( ) . Con
todo esto, lo que Aristóteles nos dice es que el acto voluntario es un proceso que comienza con un
deseo, sigue con la deliberación y culmina con la elección. En la µ, la deliberación no es
propiamente tal puesto que sólo se circunscribe a la determinación de lo agradable o desagradable,
mientras que en el µ se pasa directa y atolondradamente del deseo a la acción, mientras que
sólo hay elección si antes hubo deliberación. Esta última implica razón y reflexión ( y )
y puede incluir o no consideraciones morales. Lo que Aristóteles ha hecho es correlacionar tres
conceptos (deseo, deliberación y elección), pero plantear que hay allí una suerte de prefiguración de
una ética del deseo, como algunos autores lacanianos lo hacen, es considerablemente exagerado y
peca de anacrónico. La noción de deseo presente en el texto dista enormemente del Wunsch
freudiano y no está relacionada como éste con falta alguna15. El esquema aristotélico se parece
mucho más al proceso o función psíquica que los viejos psiquiatras denominaban actividad o
conación, que se dividía en cuatro etapas: la gestación del impulso, la deliberación- típicamente
tortuosa y desmedida en los obsesivos-, la toma de decisión- aplazada in æternum vel sine die por
los neurasténicos- y el acto.
En este último párrafo, Aristóteles se pregunta sobre qué cosas se delibera, si sobre todas o sólo
sobre algunas. Nadie delibera sobre el cosmos o sobre la inconmensurabilidad de la diagonal y el
lado [del cuadrado], ni sobre las sequías o lluvias, ni, en general, acerca de las cosas que suceden
por azar () debido a que ninguna de ellas ocurre por nuestra intervención. Así pues,
deliberamos sobre lo que está a nuestro alcance y es posible realizar. Podemos, sí, desear lo
imposible, pero no hacerlo ni deliberarlo, así como tampoco deliberamos sobre las cosas que
ocurrirán necesariamente. Entonces, corrige y amplía Aristóteles su fórmula y dice que la elección es
un deseo deliberado de las cosas que están en nuestro poder [hacerlas].
Ross comparte el reproche que muchos autores han hecho a Platón y también a Aristóteles de
carecer de una "concepción clara de la voluntad"16 y, en su opinión, esta doctrina de la elección
viene a probarlo. Aristóteles yerra, según Ross, al considerar la elección como una especie del
género deseo y, en segundo lugar, al decir que la elección se limita a los medios y que los fines sólo

11

Eth. Nic. 1113 a 9 y ss.
Eth. Nic. 1112 a 3y 4.
13
Eth. Nic. 1113 a 2 y ss.
14
Eth. Nic. 1113 a 9 y ss.
15
En el Banquete de Platón sí aparece el deseo (eros) relacionado con la falta en el discurso de
Sócrates. Véase el comentario de Lacan a dicho diálogo en el Seminario VIII.
16
-3Véase D. Ross, Aristóteles, Ed. Charcas, Bs. As. , 1981, p. 286 y ss.
12

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pueden ser deseados y cita muchos pasajes de otros textos del Estagirita en los que la elección se
refiere a un fin17.
A todo esto debemos agregar que, puesto que los actos virtuosos no sólo son voluntarios sino
también conforme a una elección, se deduce de ello que la virtud o el vicio están en nuestro poder y
dependen de nosotros. Parece seguir en esto la doctrina socrática de que el vicio o el mal residen en
la ignorancia y el error y que nadie puede querer el mal a sabiendas18. Es cierto que existe el
engaño () y nadie podría ser responsable de que algo que parecía bueno no resultara tal a la
postre. Sin embargo, Aristóteles pone mucho cuidado en dejar sentado que "el hombre es
responsable de su estado moral"19 y está "en nuestro poder" ser virtuosos o viciosos y aquí es
donde, dice Ross, se aproxima Aristóteles a la cuestión del libre albedrío, llegando a "un resultado
poco concluyente". No se trataría quizá tanto de afirmar el libre albedrío humano sino de refutar
alguna tesitura sofística que pretendiese excusar a los hombres de la responsabilidad por sus
acciones. Aristóteles no cree demasiado en el libre albedrío sino más bien en el carácter ()de
las personas y cierto pesimismo sobrevuela sus textos desde que afirma que una vez que el carácter
de una persona se ha establecido, éste no puede ser cambiado por la mera voluntad del sujeto20. En
el libro V de la Ética a Nicómaco21, dice que "los hombres piensan que el obrar injustamente está en
su poder y que, por tanto, la justicia también es fácil". Subsiste la dificultad de que, aun cuando un
acto sea voluntario, ello no implica que sea producto del libre albedrío y la prueba es que, para
Aristóteles, también los animales son capaces |de actos voluntarios.
Para Platón, para Aristóteles y tal vez para toda la Antigüedad precristiana, libre es únicamente el
sabio: sólo él ha podido educar su alma lo suficiente como para liberarse de las ataduras del
prejuicio y de la pasividad a las que se ven sometidos los hombres comunes, , , los muchos
que menciona Platón en el mito de la caverna22. Allí, el simple mortal es presentado como
23
encadenado e inducido a considerar como real lo que apenas es mera fantasmagoría () . El
camino hacia lo que Aristóteles llama vida contemplativa ( ) es arduo y pocos son los
que están dispuestos a dejarse arrancar a la seducción de los placeres inmediatos y accesibles sin
gran esfuerzo24.

Naturaleza y moralidad
Kant sostenía que el hombre, qua ente natural, pertenece al Reino de la Naturaleza y reza para él la
ley de la causalidad mecánica, en función de la cual puede explicarse todo lo humano, aun las
interacciones y conflictos con el prójimo. En tanto ciencia natural, la psicología es precisamente la
encargada de estudiar las manifestaciones sensibles de la problemática alma humana25, la conducta.
Pero, además, en la Crítica de la Razón Práctica, agrega que es un factum- esto es, algo cuya
verdad se impone y cuya existencia no puede, por tanto, ser discutida como tal- el que nos
cuestionamos el valor moral de nuestras acciones así como las de los demás y que las evaluamos

17

Top. 172 b 11; Meteor. 339 a 9; Met. 1004 b 25; Pol. 1269 b 13 y 1271 a 32; etc. .
El mal radical de Kant es aquel que se elige a sabiendas.
19
Ver Ross, Op. Cit. p. 287 y Eth. Nic. 1113 b 10 y ss.
20
1114 a 12-21.
21
1137 a 4-9.
22
Véase en el Protágoras (358 c) la importancia decisiva que Platón atribuye al dominio sobre sí
mismo () en la relación del hombre con sus pasiones, al igual que Jenofonte (Memor. , IV, 5)
y, con ellos, prácticamente todos los autores antiguos.
23
Ver República VII.
24
Véase el comienzo del Libro I de la Ética a Nicómaco, en donde Aristóteles habla de los tres
géneros de vida que un hombre puede llevar: la vida dedicada a los placeres a la cual se consagran
los más groseros y poco educados, la vida política ( ) que busca los honores y la vida
contemplativa en la que se busca la sabiduría y la virtud.
25
Para Kant, no tenemos conocimiento directo de nuestra alma sino apenas de nuestros estados de
ánimo y, de tal manera, nos vemos obligados a suponer que sí tenemos un alma, la cual vendría a
-4ser como un sustrato que sustenta dichos estados de ánimo.
18

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como moralmente valiosas según coincidan o no con los dictados del deber26. Somos, según la
expresión kantiana, ciudadanos de dos mundos: organismos pertenecientes al Reino de la
Naturaleza y, simultáneamente, seres morales capaces de darnos a nosotros mismos la ley
(autonomía), lo cual nos convierte en partícipes de una cofradía, que Kant denomina Reino de los
Fines. La ley moral no resulta ser exterior al sujeto, como lo es la ley física respecto de los
fenómenos de la Naturaleza, y se nos presenta como imperativo, es decir, no como enunciado que
expresa algo que es sino como mandato de algo que debe ser. Por otra parte, esta membresía
implica que, en tanto persona o sujeto moral, tengo planteado un fin, el de llegar alguna vez a ser
virtuoso y, por tanto, dicha pertenencia nos asegura que somos, de algún modo27, libres, puesto que
no tendría ningún sentido que debamos responder por nuestras acciones si éstas estuviesen por
completo sujetas a la causalidad mecánica. Y define la libertad de un modo negativo: es la
capacidad de un estado de comenzar sin una causa. Libertad remite, entonces, a lo incausado, a lo
que se opone a la causa, a lo que no tiene nada que ver con la causa y se relaciona con el ser
nouménico de los sujetos28 29. Y dado que la causa y el efecto tienen una secuencia temporal- que el
efecto es posterior a la causa es el dato sensible más conspicuo- el acto libre viene a estar, para
Kant, fuera del tiempo, declaración obligada y un tanto enigmática. Los seres naturales sometidos a
la causalidad mecánica no son para nosotros sino fenómenos y, en última instancia, los fenómenos
no son más que representaciones30 y tienen, por tanto, causas intemporales (noúmenos) que no son
fenómenos y por ello es que Kant dice que la relación de los fenómenos con sus causas inteligibles
constituye la libertad. La moralidad, en consecuencia, nos abre una puerta a lo nouménico31 y por
ella puedo conocerme como un ser libre situado en un más allá respecto de la causa y el efecto32.
Tampoco en Kant el término libertad tiene un sentido único e inequívoco. Rudolf Eisler33 distingue
tres sentidos: por un lado, señala que Kant habla de una libertad empírico-psicológica, que sería una
independencia de los actos voluntarios de todo tipo de factor externo y según la cual el sujeto
actuaría en virtud de una determinación interna; luego, una libertad moral, esto es, independencia
respecto de los impulsos o deseos y según la cual, la voluntad estaría determinada por la razón

26

Kant distingue acto (Akt, Tat) de acción (Handlung); acto es toda Handlung sometida a las leyes
de la obligación y en él el sujeto es considerado como libre en su arbitrio. Se puede considerar el Akt
como una especie del género Handlung, o bien como opuesto a la Handlung, para la cual valdría la
ley de la Kausalität. Nosotros, en castellano, no hacemos esta distinción.
27
Kant aclara que no nos conocemos como libres sino que nos vemos conducidos a la suposición
trascendental de que lo somos.
28
Fenómeno y noúmeno es una distinción que encontramos en Platón y que es retomada
tardíamente por Leibniz, cuya influencia recibe Kant luego de leer los Nuevos Ensayos sobre el
entendimiento humano, publicados póstumamente en 1756. La Naturaleza es, para Kant una trama
de fenómenos, de objetos que la experiencia construye a partir de datos sensibles, pero, más allá de
los datos sensibles necesarios para que haya conocimiento, Kant llama noúmenos a lo que está por
detrás de los fenómenos y que resta incognoscible para nosotros, que, por tanto, sólo conocemos
los entes naturales como fenómenos ligados entre sí por la ley de la causalidad mecánica.
29
En Lo inconsciente (1915), capítulo I in fine, Freud menciona a Kant y directamente alude a la
diferencia entre fenómenos y noúmenos, diciendo que no debemos "considerar nuestra percepción
idéntica a lo percibido incognoscible" (Biblioteca Nueva, p. 2064).
30
La idea de que la Naturaleza no es sino un conjunto de ideas presentes en el espíritu cuya
existencia "real" es cuando menos problemática está ya presente en un autor como Berkeley, quien,
a fin de evitar el solipsismo, se ve forzado a apelar a Dios, ente infinito para quien el mundo existe
necesariamente.
31
Puerta que en la Crítica de la Razón Pura estaba cerrada en tanto el conocimiento de la Naturaleza
comienza a partir de los datos sensibles o impresiones aportadas por la sensibilidad, es decir, que el
conocimiento se ciñe únicamente a lo fenoménico, quedando incognoscible el verdadero ser de las
cosas.
32
"Eine solche intelligibele Ursache aber wird, in Ansehung ihrer Causalität nicht durch
Erscheinungen bestimmt. . . " y "Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer intelligibelen Ursache als
frei und doch zugleich in Ansehung der Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der
Notwendigkeit der Natur angesehen werden". (Crítica de la Razón Pura, Antinomia de la Razón Pura,
9° sección, A 537 y B 565)
33
-5R. Eisler, Kant-Lexicon, Gallimard, Paris, 1996.
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práctica34 y, finalmente, una libertad trascendental, que consistiría en una independencia de la
causalidad y del mecanicismo de la Naturaleza. En este último sentido, ser libre quiere decir ubicar
nuestra voluntad bajo la legislación inteligible (ley moral) y dejarse conducir por las exigencias
morales de lo suprasensible en nosotros. El deber ser que plantea la ley moral nos reenvía al poder
hacer que nos hace reconocer nuestra libertad.

La tercera antinomia de la razón pura
De la libertad y el determinismo se ocupa Kant en la Crítica de la Razíon Pura, en la Dialéctica
Trascendental y más precisamente en la tercera de las Antinomias de la Razón pura (Antinomien der
reinen Vernunft). Una antinomia es, ante todo, un conflicto entre dos proposiciones, cada una de las
cuales aparece como verdadera y demostrable; son contradicciones en que cae la razón cuando
trata de pensar lo incondicionado35. Mientras la facultad teórica permanece dentro de los límites de
lo condicionado, en el campo de la representación, no entra en contradicción alguna. Las antinomias
surgen cuando pretende trascender el ámbito de la representación y adentrarse en el de lo
nouménico. Lo incondicionado no puede ser aprehendido en el mundo fenoménico, por más que
dicho mundo sea "extensible" al infinito y sus límites sean virtuales36. La razón, no obstante, exige
encontrar lo incondicionado para cada serie de condiciones y lo representa mediante una idea37, un
concepto que por su naturaleza no puede corresponderse con ningún objeto empírico témporoespacial. Lo que a Kant le interesa mostrar es que las contradicciones presentadas en las Antinomias
se disuelven mostrando que lo incondicionado no tiene lugar entre los fenómenos sino entre las
cosas en sí. No se puede, pues, arribar a lo incondicionado por la serie de las condiciones o, lo que
es lo mismo, no se puede encontrar lo incondicionado en el tiempo y el espacio. Esta convicción
despertó a Kant de lo que llamó su "sueño dogmático", esto es, la ilusión de lograr por la vía
especulativa un conocimiento metaempírico, tal como lo habían ensayado los filósofos racionalistas
antes de él. La libertad, por tanto, no puede ser conocida como una propiedad de los fenómenos
pero sí puede ser pensada sin contradicción38.
Así pues, Kant se ve llevado a afirmar que la causalidad y la libertad se superponen más o menos
misteriosamente y es por ello que nuestras acciones pueden ser interpretadas tanto en un sentido
como en el otro. La cuestión para nosotros es esta dificultad más que considerable de que nuestras
acciones puedan ser vistas o entendidas como conducta de un ser natural sometido a la ley de la
causa y el efecto o como obrar elegido por cada cual, esto es, como efecto de alguna causa previa
que lo produce, o bien como fruto de una elección personal de la cual somos innegablemente
responsables. Vale decir que ante el mismo hecho- pongamos por caso un crimen- podremos
considerar a su autor como pasiva víctima de desgraciadas circunstancias que lo arrastraron a la
comisión del mismo y, a un tiempo, como sujeto cuyo acto puede serle imputado. Este tema es
crucial en el Derecho puesto que allí se trata de atribuir culpas y determinar las penas
34

Sería una voluntad autónoma.
Lo incondicionado, lo que no tiene condición ni causa, no es otra cosa que el conjunto mismo de
todo lo condicionado. Ya en Spinoza encontramos que si sustancia es aquello que es per se (sin
causa y por tanto, causa de si, causa sui) será Sustancia el conjunto de lo real y lo denomina Deus
sive Natura36
Aristóteles ya había visto que la cadena de las causas y los efectos es infinita- al menos
retrospectivamente- y no puede haber una causa eficiente absolutamente primera y que Dios debía
por fuerza ser la causa final del devenir y no su causa eficiente, cosa que complicó a los autores
cristianos que seguían sus doctrinas.
37
Idea en sentido kantiano. Son tres: Dios, en tanto causa última de todas las causas, el alma, en
tanto sostén de mis estados de ánimo, y el mundo, en tanto escenario único de todas las
experiencias posibles. Las ideas no pueden ser conocidas porque no hay datos sensibles de ellas y
son simplemente postuladas para poder organizar y regular la experiencia. Kant denomina ilusión
trascendental (der transzendentale Schein)
al tomarlas como representaciones de objetos
efectivamente existentes (Ver Torretti, p 524).
38
Conocer es, para Kant, aplicar los conceptos puros del entendimiento (categorías) al material
sensible (impresiones) aportado por la sensibilidad, mientras que pensar es usar dichos conceptos
-6puros sin referencia a los datos sensibles.
35

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correspondientes. En sus discursos judiciales, muchos abogados intentan presentar a sus defendidos
como infortunados productos de una niñez difícil o de un entorno violento: la sociedad toda sería la
responsable del crimen cometido y el acusado, mero efector del desorden social, debería ser
exculpado del mismo. Del otro lado, la parte acusadora insistirá en determinar si el acusado
simplemente comprendía o no la criminalidad de su acto en el momento de cometerlo y tenderá a
desentenderse del contexto psicológico o sociológico que envuelve el crimen y a centrarse en los
hechos desnudos.
A modo de intermezzo, veamos un ejemplo, muy rioplatense y seguramente poco apropiado, el de
la pobre Margarita, no su homónima del Fausto, cuya penosa desventura bien podría servirnos de
materia a discutir, sino la del tango que lleva por título su afrancesado nom de guerre: Margot. Ello
se justifica en parte por el hecho de que lo nuestro habita y pervive en la cultura popular, cantera
generosa a la que es grato y saludable recurrir de cuando en vez, mientras que la cultura más seria
y académica es europeizante o directamente europea. También nosotros somos, a nuestra manera,
ciudadanos de dos mundos39. La mentada canción adopta el punto de vista de un ex admirador de la
joven, casi con certeza disgustado y tal vez hasta resentido ante los dudosos progresos que ella
exhibe, quien, con ese ánimo, le espeta sin ambages: "Vos rodaste por tu culpa", a lo cual agrega,
por si quedaban dudas, "y no fue inocentemente", e intenta explicar las cosas encontrando una
causa para la rodada de la bella en los "berretines de bacana que tenías en la mente", la cual, a su
vez, remite a una segunda causa con una ubicación muy precisa en el tiempo: "desde el día que un
jailaife40 de yuguillo te afiló". Un improbable Gorgias41 de nuestra época podría argüir que la
malhadada Margarita, una chica simple de barrio, jamás podría haber resistido la facundia
edulcorada y briosa del "jailaife de yuguillo"42, esto es, de un hombre adinerado y bien trajeado. Uno
de los argumentos por medio de los cuales Gorgias intentaba exculpar a la bella Helena de Troya
era, justamente, el poder invencible de las palabras de Paris, su seductor o "afilador". Como la
Gorgona, las palabras son bien capaces de cautivar y aun paralizar la voluntad de las mentes
sencillas y poco preparadas para oponerse a su melifluo influjo43. Sin embargo, aun así, el ex
aspirante a novio la considera responsable ¿de qué?: pues bien, de sus "berretines de bacana", esto
es, de su insensato deseo de ascender socialmente y convertirse en una mujer fina y elegante.
Tenemos, entonces, que actuó la causa- la labia del shusheta- y, simultáneamente, hubo un deseo y
una elección nada inocentes por parte de la novelera Margarita y por ello es que puede
reclamársele. Pero, por más que actúe la causa, los hombres no somos autómatas y ello es debido a
que la libertad de nuestra voluntad no es meramente la libertad en sentido empírico sino en el
sentido trascendental: para Kant, entonces, somos libres en lo más profundo de nuestro ser, aun
cuando nuestras acciones puedan ser vistas como fenómenos subsumidos a la ley de la causalidad
mecánica. En este punto, Kant toma distancia de Leibniz, para quien las mónadas espirituales son
autómatas "sin ventanas", es decir, sin comunicación entre sí y que, en función de la armonía
preestablecida por la Mónada increada entre ellas, parecen actuar en consonancia unas con otras,
aunque no hacen más que cumplir inadvertidamente los planes de Dios para la creación44.
39

Margot/Margarita señala también una serie de duplicaciones que interesan a los argentinos:
Buenos Aires/París, el barrio acogedor, sencillo y puro/ el centro deslumbrante, lujoso y corruptor,
etc. .
40
"Jailaife" es una castellanización popular ("rea") del inglés high life.
41
Se trata de Gorgias de Leontini, que murió centenario hacia 380 a C y al que Platón dedicó un
diálogo homónimo en el que se trata de alcanzar una definición de la retórica. Estando su ciudad en
guerra con Siracusa, fue enviado a Atenas en busca de ayuda militar y deslumbró a los atenienses
con su habilidad retórica. Se conservan de él algunos discursos ejercitativos como un Encomio de
Helena y una Defensa de Palamedes, dos personajes polémicos del acervo mitológico griego.
Recorrió Grecia enseñando su arte y se ufanaba de ser capaz de defender una tesis por la mañana,
la tesis contraria por la tarde y rebatir ambas por la noche.
42
Al revés de las fingidas pastoras del marqués de Santillana, cuyas habilidades oratorias hacían
morder el polvo a los caballeros que pretendían seducirlas.
43
Este jeu de mots Gorgias/Gorgona es utilizado por Platón en el Banquete (Conv. 198 c 1 y ss. ).
Aquí queremos significar que la palabra seductora tiene, como la mirada de la Gorgona, un doble
efecto como dice Freud en La cabeza de Medusa: por un lado, la parálisis se compara con la
tumefacción fálica (exaltación erótica) y, por otro, con la anulación de la voluntad del seducido.
44
-7Se acerca aquí Leibniz a la noción hegeliana de alma bella.
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EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN KANT Y FREUD

El imperativo categórico
Un imperativo es una proposición que tiene la forma de un mandamiento, en especial de uno que el
espíritu se da a sí mismo45. Kant discrimina varios tipos de imperativos: son hipotéticos aquellos en
los que el mandato enunciado está subordinado, como medio, a algún fin que se desea o se desearía
alcanzar y son categóricos cuando ordenan algo sin condición46. Kant agrega que hay un solo
imperativo categórico fundamental y es el que expresa las exigencias de la ley moral. Manda sin
condiciones cumplir con ella, apartándose de las inclinaciones (Neigungen) patológicas47.
La ética kantiana toda se funda en este concepto de obligatoriedad48 y si debo hacer algo como
medio para alcanzar un fin, no hay en ello obligatoriedad alguna: un mandato tal no pasa de ser la
solución a un problema cuyos medios son aquellos con los que debo contar si aspiro a alcanzar dicho
fin. La obligatoriedad, en cambio, surge en todo acto que es prescripto como directamente
necesario y no como necesario para la consecución de un fin. Semejante regla suprema del obrar es
indemostrable y ello significa que no hay nada de lo cual pueda yo deducir qué es lo que debo hacer
en cualquier ocasión. La ley expresada en el Imperativo Categórico se presenta como una exigencia
sin fundamento posible, no remite a cosa alguna exterior a él mismo. Esto es leído hoy en día como
si se tratase de un tirano ciego- léase, el Superyó- que, desatendiendo toda consideración
circunstancial, exige obcecadamente el sacrificio de todo deseo o apetencia49. Más allá de esta
cuestión sacrificial, lo que puntualmente nos parece que debe entenderse de esta cuestión de la
falta de fundamento de la ley moral es que su obligatoriedad es inmediatamente evidente y, por
tanto, no necesita fundamentación alguna. Puede ser difícil discernir qué es lo que conviene hacer
ante un conflicto o circunstancia determinada, pero, en cambio, no es necesario ser una lumbrera
para decidir qué es lo que debe hacerse50.
El primer enunciado del Imperativo Categórico ordena obrar siempre "según una máxima tal que
pueda ser elevada a ley universal sin contradicción". Hay clara oposición entre la máxima, que es
particular, y la ley moral, que remite a lo universal. El imperativo manda, entonces, pasar de lo
particular a lo universal, querer el bien general más que el personal; en otras palabras, la ley moral
expresada en el Imperativo Categórico ordena preservar la relación con los demás y atacar o
infringir este mandamiento equivale a destruir el fundamento del propio infractor. Como en el
Critón platónico51, el sujeto es presentado como fundado en la ley misma y, al quebrantarla, no hace
otra cosa que destruirse a sí mismo pues estaría destruyendo su vínculo con sus semejantes. Esta
importancia suprema de la relación con el semejante es decisiva aun en autores muy alejados del
rigorismo kantiano como Hobbes, quien razonaba que si fuésemos perfectamente egoístas, lo
primero que deberíamos cuidar es la buena relación con los demás, dada la mutua dependencia que
nos une a ellos. Pero, para nuestra desgracia, a causa de nuestra imperfección, descuidamos dicha
relación y, exhibiendo una desgraciada miopía, preferimos estar pendientes de la obtención de
ventajas sobre ellos que a la larga nos terminan perjudicando a todos. Asimismo, puede decirse que
el Imperativo categórico manda no contradecirse y ello puede ser entendido como que no hemos de
45

Ver Lalande, op. cit. , p 352.
Para esta distinción, véase Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, sección 2°, § 13 y ss. .
47
Inclinaciones o afecciones patológicas en Kant no supone morbidez alguna de las pasiones sino
que vendrían a representar las exigencias de la carne y hay en ellas una obvia referencia al cuerpo,
a la carne cristiana y a los placeres y/o dolores que de ella emanan.
48
Véase el excelente texto de E. Cassirer, Kant, vida y doctrina, editado por el Fondo de Cultura
económica, Méjico, 1968, p 274 y ss. Deber u obligación, en alemán, se dice Verbindlichkeit o
Verpflichtung.
49
Se razona de este modo: si el Imperativo Categórico manda cumplir con el deber y apartarse de
las afecciones patológicas- que distraen-, manda, entonces sacrificar todos los placeres y lo otro del
Principio del placer es el goce; luego, el Superyó o el IC mandan gozar. Los placeres son acotados y
compartibles, mientras que el goce es por naturaleza asocial y por completo incompartible.
50
Un indudable touch cartesiano: lo que vendría a ser un bien bien repartido sería no el buen
sentido (capacidad lógica de seguir un raciocinio) sino esta capacidad de distinguir lo que debo o no
debo hacer.
51
En este texto, Sócrates imagina qué le dirían las leyes si decidiese huir y evitar la pena a la que
fue condenado y muestran claramente que el sujeto no es nada sin la ley y que, por ello, se debe a
-8ellas incondicionalmente
46

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buscar la felicidad, cuyo concepto es intrínsecamente contradictorio. Kant define la felicidad como la
satisfacción de todos nuestros deseos y ocurre que solemos tener deseos que se contraponen unos
con otros, por lo cual quien la busque caerá rápidamente en contradicción y perplejidad. .
El Imperativo categórico tiene un segundo enunciado que exige no tomar al prójimo como medio
para otro fin. Un hombre no puede ser medio para otra cosa pues es un fin en sí mismo y ello es así
porque tiene dignidad (Dignität). En el Reino de los Fines, todo tiene o un precio o dignidad y,
mientras lo que tiene precio puede ser reemplazado por otra cosa, lo que es digno no admite
equivalente y es superior a cualquier precio. La dignidad del hombre reposa enteramente en su
naturaleza racional, pues es la razón la que nos permite tener una voluntad autónoma capaz de
determinarse en el sentido del deber.
Por otra parte, el Imperativo Categórico es la expresión más pura del llamado rigorismo kantiano.
52
En materia de moral, no hay adiaphora () , nada es indiferente en materia moral y las
acciones son o buenas o malas pero nunca intermedias. Aun el encanto (Anmut) está proscripto en
las cuestiones morales, debido a que la noción de deber supone una sujeción incondicional que el
encanto contradice directamente53. La indiferencia sí existe en el mundo natural y sólo en él y es por
ello que el enjuiciamiento moral de los fenómenos que tienen lugar en el tiempo y el espacio es por
completo irrelevante. Una postura idéntica es sostenida por Sade54, quien afirma que la única ley es
la ley natural de la causalidad mecánica e intenta explicar las relaciones intersubjetivas
exclusivamente en función de ella. Así, el crimen sadiano no es sino una tediosa repetición de un
supuesto acto natural por parte de un sujeto anestesiado e indiferente y, contra la idea popular, su
ejecución no conlleva placer alguno para el libertino, dado que meramente responde a una
necesidad puramente natural de éste.
La Crítica del Juicio
Como señalamos más arriba, Naturaleza y libertad son, para Kant, inconciliables y hacia mediados
de la década de 1780, acomete la tarea de aproximarlas e intentar disolver la antinomia que las
enfrenta. A mediados de 178755, anuncia que tiene ya redactada la última de sus críticas, la cual es
presentada por él como aquella que oficia de eslabón que une y armoniza las dos críticas
anteriores56. Entre sus 60 y 70 años, su década más productiva, Kant vuelve sobre su propia obra y
ensaya una conciliación entre lo que hasta allí se le había impuesto como esferas absolutamente
separadas. Aparece en escena una nueva facultad, el juicio (Urteil), que permitirá una mediacióncategoría hegeliana- entre las otras dos facultades del espíritu: el entendimiento (Verstand),
facultad de conocer lo condicionado, esto es, los fenómenos naturales, y la razón (Vernunft), que
postula ideales y apunta a lo incondicionado (la acción moral). Esta tercera facultad completa el
cuadro de las facultades humanas y remite al esquema estoico clásico, según el cual las facultades
del alma son tres: conocer (pensar), querer (voluntad) y sentir, ligada ésta última al placer y el
dolor. Esta facultad de juzgar tiene también sus principios a priori57 y es pensada por Kant como una
Crítica del gusto. Hay, además, relación entre el gusto (Geschmack) y finalidad, de allí que las dos
grandes partes en que se divide esta Crítica estén dedicadas a dos clases de objetos que hasta
entonces Kant no había considerado: las obras de arte y los organismos biológicos58. En la filosofía
cientificista cartesiana, el mundo no es más que una colosal maquinaria inerte en los dos sentidos:
inerte en tanto desvitalizada e in-erte- sin arte- en tanto las cosas materiales (res extensae) son
evaluadas indiferentemente y en modo alguno apreciadas como obra artística. Qué hace de una
mera cosa una obra de arte, o bien qué convierte a un ser viviente- un organismo- en tal son,
indudablemente, dos cuestiones muy difíciles de teorizar y prueba de ello es el cúmulo de ensayos
52

Término griego emparentado con la voz latina indifferens.
Ver AK VI, 22.
54
Véase La philosophie au boudoir.
55
Carta del 25 de junio a Schütz.
56
Véase el Prólogo de la Cr. del juicio.
57
El juicio como capacidad de comparar representaciones aparece ya en la Crítica de la Razón Pura,
así como el juicio estético, cuyos principios Kant considera en la primera edición meramente
empíricos y no a priori. Claro que en la segunda edición ya habla de una Estética trascendental, que
se ocupa de los principios a priori de la sensibilidad
58
La estructura de la obra es elocuente; consta de un breve prólogo, una extensa Introducción y
-9una Crítica del juicio estético, seguida de una Crítica del juicio teleológico.
53

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por apresar conceptualmente su naturaleza propia a partir del Romanticismo en la segunda mitad
del siglo XVIII.
Esta Estética kantiana no es producto de algún desvelo de su autor por temas artísticos, aunque,
curiosamente, fue su obra más influyente: nada menos que Goethe y Schiller se relacionan con la
filosofía crítica a partir de esta difícil obra y, al decir de Cassirer, es una verdadera paradoja
histórica el hecho de que, estando "preocupado simplemente por completar y desarrollar la trama
sistemática de su doctrina, Kant se ve conducido a un punto. . . de convergencia de todos los
intereses espirituales vivos de su época"59.
El punto de partida de la Crítica del juicio es la distinción que hace Kant entre juicios atributivos
(que pueden ser analíticos o sintéticos), que descubren características de los objetos60, y juicios
reflexivos (que pueden ser estéticos o teleológicos de la naturaleza), que parten de un juicio
atributivo y lo enlazan con una finalidad, o bien lo reflejan a otro dominio. Un organismo es, para
Kant, un ente cuya definición incluye su finalidad: no entiendo qué es un ojo si no digo que es "para
ver". Para un botánico, una flor no es más que el órgano reproductor de una planta, o fuente de
alimento para un insecto, pero, ofrecida a una mujer, pasa a ser un testimonio de amor o devoción.
Aristóteles se gloriaba de haber descubierto la causa final61, la proclamaba su aporte capital a la
historia todavía incipiente de la Metafísica y es muy posible que su pretensión sea válida, puesto que
la finalidad siempre se nos presenta como aquello que redondea el sentido de los elementos que
estamos considerando, sea la conducta humana en el campo ético y psicológico o se trate del
devenir en su conjunto. Como lo señala una y otra vez Kant, la ciencia se aparta cautamente de la
cuestión de la finalidad e intenta mantenerse en el restringido ámbito de la causalidad mecánica,
pero también es cierto que buena parte de su prestigio lo debe al hecho de que puede predecir
fenómenos, adentrándose de esta forma en el futuro, en lo que todavía no es62. Lo que se ve
patentemente en Kant, a saber, el claro propósito de articular la libertad de lo nouménico con la
causalidad de los fenómenos de la Naturaleza y comprender el sentido del todo, ha subtendido toda
la historia de la filosofía y ha quedado como herencia al psicoanálisis y un buen ejemplo de tal
preocupación es el proyecto "antifilosófico" de ciertos secuaces de Lacan fundado en el llamado
paradigma RSI y en la noción de sinthome.

Freud y compañía
¿Cómo repercute esta discusión entre causalidad y libertad en el campo Psi? Por un lado, está claro
que a Freud y a todos sus epígonos les resultó harto difícil teorizar la cuestión de la libertad y, por
otro, tenemos que el padecimiento psíquico fue visto desde el siglo XVIII al menos como una
limitación de la libertad personal del paciente. Este punto de vista pasó al ámbito psiquiátrico63 y fue
sostenido con insistencia por el gran Henri Ey. Fenomenológicamente, la neurosis y los diversos
cuadros presentan síntomas y conductas estereotipadas y repetitivas que permiten y alientan una
especie de clasificación de los mismos, aunque es preciso reconocer que no existe una única
nosografía y que muchos grandes maestros han ensayado una propia privilegiando algún criterio
sobre otros posibles. Como corolario de esta Babel taxonómica, el DSM IV nos presenta un
abigarrado pastiche con pretensiones de sano eclecticismo que, para colmo de desgracias, se ha
enseñoreado aun en ambientes académicos otrora pensantes.

59

E. Cassirer, op. cit, p 320.
Estos juicios son producto del entendimiento y fueron estudiados in extenso en la Crítica de la
Razón Pura.
61
A pesar de ello, puede rastrearse en el Timeo la noción de finalidad.
62
Es más fácil y más "científico" ir del efecto a la causa que hacer un camino prospectivo e ir de la
causa al (futuro) efecto, dado que bien pueden presentarse otras causas que desvíen el curso de las
cosas hacia otro resultado, o bien, puede ocurrir que no estén dadas las condiciones para que la
causa ejerza su virtud.
63
Heinroth (1773-1843), exponente principal de la llamada escuela psicologista, que preponderó en
los países de lengua alemana hasta 1860, sostenía que la enfermedad es o consiste en una pérdida
de la libertad, consecuencia a su vez del pecado. En su Tratado de los trastornos de la vida anímica,
-10publicado en 1818, dedica las primeras 143 páginas a elucidar la naturaleza de Dios.
60

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La dualidad kantiana entre la interpretación causalista y, por ende, exculpatoria y la que pone el
acento en la libertad y la responsabilidad del sujeto se continúa en la historia del psicoanálisis, que
respondió oscilando como pudo entre ambas posturas. Por un lado, en la línea de la causalidad,
ciertos analistas con gran predicamento en los '60 veían todo sufrimiento, especialmente el
neurótico, como "una sumisión masoquista del yo a un superyó sádico"64 y, en consecuencia,
compelían amablemente a sus pacientes a no entregarse a dichas obscenidades y los conminaban
sencillamente a ser felices y exitosos. Y, para su fortuna, disponían de una batería de fórmulas para
definir la felicidad: ésta resultaba ser una variante más o menos lograda de la humorada
norteamericana del sex and shopping65. Esta idea de que el análisis tenía como meta señalada
increpar las asperezas del Superyó, devenido causa universal de todo padecimiento, se remonta
cuando menos a los años 20, época optimista si las hubo en la que las costumbres sufrieron grandes
cambios66, la revolución social era vista como todavía posible y había gran expectativa por cómo se
desarrollaba el proceso político en la Rusia postzarista. Hoy en día, a la distancia, nos parece poco
menos que increíble que semejantes simplezas pudieran haber sido dichas con convicción y
escuchadas con respeto.
En la vereda contraria, la de la responsabilidad extrema, la militancia kleiniana de los 50 y 60
buscaba con ahínco que sus pacientes pasaran a la llamada posición depresiva, lo cual muchas
veces se traducía en que éstos debían resignarse a hacer un interminable mea culpa por todas las
disociaciones y proyecciones habidas67, de las cuales, por otra parte, debían considerarse únicos
responsables, liberando a sus progenitores y al resto de la sociedad del amargo peso de su
infelicidad. Hubo, claro está, muchas posiciones intermedias, híbridaciones diversas e incluso
extremismos alarmantes: hace unos pocos años, por ejemplo, surgió en EEUU una contracorriente
que eximía al paciente y explicaba lo que hubiera que explicar en función del abuso perpetrado por
padres violentos y/o seductores, quienes eran convocados a la terapia con la finalidad expresa de
que pidiesen perdón por sus desmanes y excesos. Estos terapeutas, al igual que algunos analistas
poco advertidos, no toman suficientemente en cuenta el status imaginario de las producciones
neuróticas y pretenden operar "en la realidad"68 y para ello aun hoy montan escenas dignas de un
auto de fe medieval en el que un culpable es señalado y poco menos que forzado a confesar sus
iniquidades y a solicitar el perdón de sus víctimas. Como en una película mediocre destinada a un
público perezoso y poco afecto a los matices sutiles, tiene que quedar bien claro quién es la oveja y
quién el lobo. En casi todos los casos, empero, encontramos un elemento común, el voluntarismo, al
cual se apelaba ingenuamente, como si estuviese en las manos del paciente interrumpir ipso facto
su sumisión al Superyó o dejar de proyectar o disociar y enarbolar sin tardanza el noble estandarte
de la posición depresiva. El analista, a esta altura ya con pocas ideas, terminaba cayendo
"involuntariamente" en una suerte de psitacismo pseudoanalítico y se abocaba a repetir
machaconamente estas supuestas grandes verdades sanadoras.
Otra variante relacionada con todos estos engendros- sustentada aquí en las lejanas pampas
argentinas por Heinrich Racker, entre otros- recomendaba al analista ocupar el rol de una madre
comprensiva y generosa capaz de perdonar, consolar y curar la maligna orfandad del paciente. La
famosa Madame Blanche iba más lejos todavía y encaraba una nueva crianza, retomando el
amamantamiento y los primeros cuidados, como si el paciente fuera un bebé que comenzara
nuevamente su vida, esta vez bajo el amoroso escrutinio del terapeuta.
El voluntarismo
Mencionamos el voluntarismo en ocasiones hiperbólico que muchas escuelas psicoanalíticas y no
psicoanalíticas han profesado, casi siempre escondido detrás de teorías que intentan explicar cómo
64

Esta frase entrecomillada era como un latiguillo que se escuchaba frecuentemente en el mundillo
psicoanalítico de entonces.
65
La fórmula freudiana del "amar y trabajar" es un poco más esforzada, pero no está muy lejos de
ésta: sigue siendo una fórmula más o menos susceptible de desgastarse por la continua repetición.
66
Ver nuestro artículo Histéricas y mujeres en el que recordamos a Chanel y Vionnet y el
surgimiento de las primeras mujeres psicoanalistas.
67
Véase más abajo la cuestión de Dora y la Verurteilung (juicio de condenación).
68
Aun Freud fue víctima de esta tentación de actuar "en la realidad" y prueba de ello son las
negociaciones que encaró con el cuñado viudo de Elizabeth von R con el fin de unir a ambos una vez
-11que la hermana hubo desaparecido de la escena.
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es que la gente cambia sus actitudes y conductas. Aristóteles, lo dijimos, había puesto límites al
voluntarismo al decir que existe eso que llamaba el carácter, cosa que fue de alguna manera
registrada por muchos analistas y hasta hubo quienes llegaron a plantear que el análisis no era otra
cosa que un análisis del carácter, visto éste como un conjunto de rasgos distintivos de cada sujeto
particular y que se correspondía con un uso rígido y estereotipado de un repertorio limitado de
mecanismos de defensa. Ronald Fairbairns sostenía, y distaba de ser e

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