Erótica y vejez en la cultura grecolatina.

Erótica y vejez en la cultura grecolatina.

Ricardo Lacub.

Doctorando de la Fac. de psicología UBA

PALABRAS CLAVE: Sexualidad, Erotismo, Vejez.

La cultura greco-latina ha tenido una mirada crítica y denigradora hacia el erotismo en la vejez, la cual se fundamenta en la asociación entre muerte y vejez. En tanto que el erotismo fue significado como la continuidad de las especies y la cohesión del mundo, es decir como el “recurso” que sortea y enfrenta a la muerte.

Introducción

El objetivo de este artículo es pensar desde un punto de vista cultural la determinación por edad en relación al erotismo, en este caso específico en la vejez, tomando en cuenta los diversos juegos de fuerza que han ido modelando y estableciendo limitaciones y habilitaciones en el ejercicio de la sexualidad desde los orígenes de nuestra cultura Occidental. Lo cual incidirá en los modos de vivenciar y construir lo erótico, de establecer una estética del amor, de definir un cuerpo abierto o cerrado a las expectativas del otro ya sea por lo bello o lo sensual.

Para ello revisaremos y resignificaremos ciertas narrativas, resultantes de políticas culturales específicas, que aunque alejadas en la historia, siguen actuando en nosotros. Conocerlas nos permitirá comprender mejor nuestro presente pudiendo con ello cuestionarnos desde que variables culturales abordamos hoy la erótica en la vejez y cuales son los esquemas cognitivos con que se han modelado nuestra manera de pensar y actuar.

Problematizar la cuestión implica enriquecer nuestra comprensión del fenómeno y a su vez nuestro campo de acción.
Hablar de erótica y no de sexualidad responde a considerar la cuestión de un modo más abarcativo. Siendo que la sexualidad ha sido interpretada en el contexto de los estudios sobre la vejez, por la estrecha dependencia que tiene con respecto al discurso de la medicina y la psicología, como una suma de posibilidades teñidas por las capacidades físicas y psicológicas; mientras que la erótica abre un campo más amplio que incluye tanto al deseo como al amor. El cual se nutrirá tanto de los relatos de las ciencias como de las narrativas histórico- literarias, las cuales promueven esquemas ideales donde una erótica se enriquece de nuevos libretos sociales que conforman una estética del amor o del deseo. El erotismo es la infinita variedad de formas basadas en una constante invención, elaboración, domesticación y regulación del impulso sexual (Featherstone, 1998) o, como sugiere Bauman, es el procesamiento cultural del sexo

La construcción de la subjetividad desde las narrativas

Los relatos componen y dan forma a los actos sociales, otorgándoles sentido y volviéndolos previsibles. Estos incidirán en la construcción de la identidad y compondrán libretos posibles que determinan los esperables de género o edad.

Para Ricoeur (1999), la identidad se construye a través de un acto de lectura de dichos relatos sociales. Es por ello que éste se produce dentro del horizonte de espera de una comunidad de intérpretes regulada por un dispositivo normativo que se contextualiza de continuo de acuerdo con las circunstancias culturales. Hecho que determina que se erijan construcciones contingentes, más allá de que existan raíces culturales más o menos firmes.

En este espacio entre lo determinado y lo contingente es que se seguirán conformando representaciones acerca de la sexualidad y el amor de los viejos que definen el modo en que cada sujeto defina su propia imagen erótica. La incidencia no es absoluta, sino que proveerá un margen de expectativas o demandas sociales acerca de un rol a asumir.

Erótica o antierótica: la vejez en el pensamiento greco-latino

Las fuentes que utilizaremos para hablar de la sexualidad y el erotismo en la vejez van desde la literatura, abarcando la poesía, la tragedia y la comedia, hasta la medicina y la filosofía greco-latina.

Desarrollar esta cuestión en el pensamiento griego y romano, situando específicamente la época arcaica y clásica, y hasta los primeros siglos del Imperio Romano, nos permite situar los orígenes de la posición occidental frente a este tema, del mismo modo que nos llevará a conformar una pauta, una diferencia que singularice la sexualidad en esta etapa vital, aunque sin construir una norma explícita acerca del tema y con ciertas contradicciones.

La cuestión del erotismo en la vejez remitirá a los límites ajustados de un deseo circundado por la vergüenza, la fealdad, la idea de pérdida, la envidia, la venganza y fundamentalmente, por la disociación entre erotismo y muerte y por la fuerte asociación entre esta última y la vejez.

Uno de los puntos a destacar es la predominancia discursiva
donde se insiste más en el ya no ser deseables que en el suponer una incapacidad individual. Siendo la categoría de la edad una marca fuerte y precisa en relación al deseo que un sujeto cause.

Los o las “jóvenes” serán en principio los objetos propios del deseo, quedando la belleza (demos) y el encanto (charis) asociadas a la juventud. La palabra joven por ello tenderá a ser un sustituto de objeto de deseo.
Tomando para las mujeres un límite menos preciso y más extenso (al menos en la poesía) y para los hombres, en tanto objetos de deseo de otros hombres, un tiempo más limitado asociado con el crecimiento de la barba. Sin embargo las formas narrativas parecieran contener un estilo similar en el que ser objeto de deseo y contar con los privilegios y el poder que esta posición otorga tienen un límite claro que el tiempo se encargará de destruir y a su modo vengar.

En la Antigüedad la actividad y los placeres sexuales no fueron establecidos como reglas fijas sino que, según Foucault (1984), como criterios relativos a una estética de la existencia. Estas estéticas de la existencia o tecnologías de si llevan al hombre a transformarse a si mismo haciendo de su vida una obra con valores estéticos que responden a criterios de estilo.
Las expresiones más habituales acerca de lo erótico en la vejez no encuentran una prohibición específica, ni tampoco parecieran ser algo inhabitual, sino que se lo califica de antiestético o de vergonzante, lo cual configura un tipo de limitación.

¿Cómo definir entonces la erótica en los griegos y latinos?
Leski considera que entre griegos y latinos no hay ninguna noción que se refiera a una entidad única que permita agrupar comportamientos, sensaciones, instintos, deseos y pasiones.

Los griegos utilizaban la palabra ta aphrodisia, que los latinos tradujeron por venérea, para significar “cosas” o “placeres del amor”, “relaciones sexuales”, “actos de la carne” o “voluptuosidades”.

La actividad sexual estará ajustada al ideal de lo activo y lo masculino, lo cual llevará a que lo pasivo y femenino sean vistos negativamente.
La aphrodisia tiende al desborde, expresada a través del exceso y la pasividad, como dos formas de la inmoralidad en su práctica. El peligro que trae la aphrodisia es volverse su esclavo.

Una de estas formas de desborde es la intemperancia, en griego akolasia, que implica una particular relación con los placeres corporales. El predominio del deseo se da sobre ciertas regiones del cuerpo, específicamente el tacto y el contacto boca garganta. No importándole el contacto extendido en el resto del cuerpo. Mientras que el segundo tipo de desborde, calificado como incontinencia, hace referencia al obrar por concupiscencia o pasión, no por elección a diferencia del continente. Éste comprende pero se aparta de dicho dictamen de la razón, actúa por pasión sabiendo que no es bueno lo que hace. La incontinencia del deseo es más vergonzosa que la de la cólera y podrá calificársela de incontinencia en sentido absoluto y en cierto sentido de vicio (Foucault, 1984). Siendo para Jenofonte la que provocará una vejez con lacras, o como señala en Económica, I, 22-23, miserable dando lugar a una teoría de la acumulación en la que la vejez se vuelve el referente que nos sirve para preservar la continencia durante la vida así como marcando un ideal de contención del deseo individual en la vejez y una representación del desborde como peligro posible.

El tercer tipo de desborde es la molicie, entendida por Aristóteles como el huir de los trabajos y arrostrar la muerte no por un deseo de gloria sino por escapar del mal .
Jenofonte al hablar de la elección de amigos le hace decir a Critóbulo: “¿no debería ser dueño de su estómago, de su lujuria, del sueño y de la pereza?
Las formas de dominio son la enkrateia o dominio de si y la sophrosyne o templanza, siendo la primera la que se le opone a la incontinencia y la segunda la que se le opone a la intemperancia.
Contra esta servidumbre la templanza implica una búsqueda de libertad. Esta virtud tiene un carácter eminentemente viril. Mientras que la akrasia, la akolasia y la molicie tienen un carácter femenino.

La oposición entre la actividad y la pasividad es esencial en el dominio de los comportamientos sexuales como en las actitudes morales. Aquel que no domina sus placeres es considerado femenino, evidenciándose dicha posición en la pereza o molicie, la indolencia, los gustos por los perfumes, adornos y rechazo de las actividades rudas.
En relación a estos parámetros centrales se configuran las posiciones normativas frente al erotismo, las cuales serán consignadas desde diversas prácticas, narrativas y escuelas filosóficas.

El uso de los placeres es considerado según quien lo use. Foucault nos dirá que se trata de una práctica que toma la forma de principios generales modelados según el contexto y los fines. Esta forma de lucha que tomará la relación al deseo requiere un entrenamiento o askesis. En este caso veremos que la askesis que un viejo deberá realizar es el retiro a otras formas de placer, según los filósofos y moralistas, más espiritual y según las formas más burlonas al sexo oral, lugar denigrado por excelencia en esta cultura.

En un sentido filosófico aparecerá particularmente desde Platón y posteriormente desde Séneca, entre otros, el retiro de la sexualidad como un alivio por haberse librado de aquellas pasiones que arrebatan al sujeto y en donde el llamado a la templanza aparece como un signo claro en relación a la vejez. Estos modos en que se entrelazaría el deseo estaría limitado por la templanza sexual, que pretendía ser un ejercicio de la libertad a través del dominio de si mismo (Foucault, 1986).
La noción de edad se incluye en un marco extensivo relacionado con el momento oportuno o kairos, el cual estará afectado por múltiples circunstancias como las estaciones que tomarán como referencia los elementos básicos y polares que constituyen a las cosas.
"La política del momento oportuno rige tanto en lo que concierne al individuo, a la ciudad, al cuerpo y el alma. El uso de los placeres también va a estar regido por la misma lógica. "
“Breve es la edad de los placeres; después, durante el resto de la vida, la vejez los impedirá y, al final, la muerte” escribe Rufino en un epigrama.

De la lectura de Jenofonte se desprende una conexión llamativa e interesante, enunciada por Foucault, que es la relación entre el incesto y la oportunidad, que más concretamente tendrá que ver con la edad, ya que lo que preocupa como factor princeps del incesto es el destiempo de la simiente de los genitores. La referencia es estar a tiempo con la edad que se denominará la flor de la edad que permitiría procrear en buenas condiciones (Jenofonte, recuerdo de Sócrates) así como también se evidencia en las múltiples referencias a la edad y la limitación sobre los deseos carnales y en otros hacia lo que corresponda al amor.

Distintos poetas expresarán estas limitaciones de estas maneras. Rufino calificará a la vejez como “una fuerza destructora del amor”, Filodemo escribe que “las canas auguran el término del amor”, Agatías piensa que en esta etapa vital “el aguijón de tu locura amorosa se haya embotado”.

El cuerpo, la vejez y la muerte

Para desarrollar estos conceptos resulta útil establecer ciertos considerandos previos como por ejemplo, y siguiendo a Feher, pensar la diferencia que se establecía entre los hombres y los dioses para posteriormente considerar que entidad tenían los viejos y sus cuerpos dentro del propio esquema cultural greco- romano.

El dios es “todo él” ver, oír, entender (Fr. 24, Sextus, adv. math. IX = 175 KR. : “Todo entero ve, todo entero, comprende, todo entero oye”). Sin esfuerzo ni fatiga, mueve, estremece todas las cosas sin necesidad de moverse, sin tener nunca que cambiar de lugar (Fr. 26+ 25, Simplicius, Phys. 23, 11 +23, 20 = 174 KR) Para marcar la diferencia que separa a los dioses de los hombres se realiza un contraste claro, poniéndose en evidencia un conjunto de términos contradictorios como son lo constante y lo cambiante, lo inmóvil y lo móvil, la perfección de lo que permanece eternamente realizado en la plenitud de sí y lo inacabado, la imperfección de lo que se haya troceado, disperso de lo que es parcial transitorio y perecedero (Vernant, 1986:21)

El cuerpo de los humanos será pensado como un subcuerpo en relación al de los dioses, confrontándose lo limitado de unos con lo ilimitado de los otros.
El paso del tiempo y la remañida consideración acerca de la brevedad del mismo, que sigue el ritmo de las estaciones y del crecimiento y degradación, marcan en el hombre y su cuerpo el sello de lo transitorio, de la falta , inscripto como un estigma.

Las fases sucesivas de la vida serán leídas como crecimiento, la juventud como plenitud de la vida, y la decadencia asociada a la ancianidad. Esta última se significará como alteración, debilitamiento, fealdad y degradación al cual se le continúa la muerte. Según Dover la juventud y la ancianidad funcionarán como pares antitéticos, que modelarán un juego de significaciones opuestas.

La inconstancia del cuerpo, hizo que los griegos los llamaran los efímeros en contraste a los dioses “quienes son incesantemente”. Desde este concepto aparece una idea de temporalidad que se volverá un eje fundante en relación a todo criterio de edad, siendo esta una de las razones por la cual las edades del hombre toman un lugar tan importante y definitorio de diversas prácticas. El futuro se convierte en un espacio temible y asociado a la muerte y al agotamiento. La muerte se encuentra instalada en la intimidad del cuerpo volviéndose visible en cada cambio físico (canas, arrugas, etc. ) La muerte de este modo se encuentra en el horizonte de cada ser humano.

El cuerpo de los viejos estará situado, como el del resto de las cosas y los seres, desde ciertos opuestos como lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, correspondiéndole a la vejez lo frío y seco en un lugar similar al de la muerte. Los griegos relacionaron lo caliente y lo húmedo con los que está vivo y lo frío y lo seco con lo que está muerto de allí que los primeros tomaron un sesgo positivo y los segundos negativo .

La belleza juvenil tiene como envés el cuerpo ajado de la vejez, la fuerza tiene como límite el cansancio. Thanatos la muerte tiene como hermano gemelo a Húpnos el sueño, aunque pueda revestir otros aspectos igualmente siniestros que encarnan las desgracias humanas del cansancio, el hambre y la vejez (Pónos, Limós y Geras) (Vernant, 1986).

Cuando el cuerpo humano consigue brillar es porque un dios le ha enviado un fugitivo reflejo, propio del constante resplandor del que está siempre revestido. Resulta conveniente detenernos en la importancia del brillo, la belleza y la mirada para pensarlos de continuo. El resplandor de los dioses se refractará como una piedra preciosa la cual dejará traspasarse y reflejará a su vez la luz en la juventud, la cual radiante de vigor y belleza se muestra como debe ser: “semejante a un dios, parecido a los inmortales”. Mientras que en los Himnos Homéricos se relata: “Quien venga de fuera los creería inmortales y liberados para siempre de la vejez, pues en todos ellos vería la gracia” (Himno Homérico a Apolo (I), 151, 153. ) Cháris además de definir el encanto es la palabra que define a la gracia, la cual hace brillar al cuerpo que es la encarnación misma de la vida. Apareciendo un cuerpo que reviste la forma de una marco heráldico donde se inscribe y descifra a un ser humano.

Respecto a luz y a la oscuridad vale la pena recordar que “vivir” se expresaba a menudo en griego con frases como “estar en” o “ver la luz”, por ejemplo en la Ilíada. En Homero luz significa seguridad o liberación. Pero también luz se aplica a las buenas noticias, alegría, fama, matrimonio, virtud o riqueza referencias hallables en Esquilo, Píndaro o Eurípides. Por lo contrario la oscuridad se asocia a muerte o a la Noche como letal, por ejemplo en Hesíodo. Al mismo tiempo otra concepción de la noche implicará asociarla con un principio maligno de cuyas personificaciones, se deja entrever en la Teogonía de Hesíodo, que se encuentran la muerte, la fatalidad, el sufrimiento, Engaño, Lucha y Vejez (211 ss. )

La apariencia física cobra gran importancia, estando marcada por la estatura, prestancia, aspecto etc. , lo que se podría denominar la belleza de un individuo. Esta puede ser vertida desde los dioses hacia los cuerpos para modificar su aspecto, revivificarlo o embellecerlo. Estas unciones de juventud, gracia, fuerza y resplandor la efectuarán los dioses con sus protegidos. En un epigrama aparece una mujer de sesenta años que por ser bella se la supone ungida de un rejuvenecimiento y por lo tanto deseable.

En oposición a esta práctica, tanto en el ritual del duelo como en las sevicias que se ejercen sobre el cadáver, se mancilla y afea el cuerpo con el objetivo de desidentificarlo, privándolo de todo lo que él era, sin rostro y resplandor al mundo oscuro de lo informe.

En la época arcaica, según Vernant, la corporeidad griega no conocía la distinción entre el alma y el cuerpo así como tampoco establece un corte radical entre naturaleza y el “más allá”. Lo corporal comprende realidades orgánicas como fuerzas vitales psíquicas e inspiraciones de flujos divinos. No existe una palabra que de cuenta del cuerpo como unidad orgánica que sirva de soporte al individuo en la multiplicidad de sus funciones mentales y vitales. La palabra soma, traducida por cuerpo, designa originariamente al cadáver, en tanto resto de aquello que era abandonado por todo lo que encarnaba vida y dinámica corporal. Dejando una figura inerte, una efigie, un objeto de espectáculo o de deploración por otro, antes de que quemado o enterrado desaparezca en lo invisible (Vernant, 1986)

En la muerte, los hombres son llamados cabezas, encapuchados de noche, envueltos en tinieblas, sin rostro, mientras que en los vivos las cabezas tienen un rostro, una cara un prosopon. La cabeza y el rostro es lo primero que se ve de un ser, lo que todo el mundo transparenta sobre su cara, lo que lo identifica y lo da a reconocer ante la mirada del otro (Vernant, 1986). Tomando también la forma del sueño o la vigilia como pares que aluden a lo claro u oscuro referencias utilizadas también para el día y la noche volviendo a señalar la diferencia entre lo vivo y lo muerto.

Por ello y en relación a este cuadro heráldico en el que se convierte el cuerpo trazaremos una serie de relaciones metafóricas en el cual el cuerpo de los viejos aparece como vivo o muerto, marcando a su vez diversas tramas metonímicas.

Encontraremos que las mismas polaridades que se establecen entre el cuerpo de los dioses y de los hombres, se repetirán entre los jóvenes y los viejos, asumiendo en muchas oportunidades el cuerpo de los jóvenes características similares a las de los dioses mientras que las de los hombres serán similares a la de los viejos.

Las tragedias griegas darán cuenta con particular claridad de esta asociación entre el viejo y la muerte. Sófocles en Las Fenicias lo define como un: Anciano canoso, que no es más que un fantasma surgido de la nada, un muerto llegado de otro mundo, un sueño alado”; o de esta forma: "Nosotros los viejos no somos más que un rebaño, una apariencia, deambulamos como imágenes de sueño, ya no tenemos más sensatez, por muy inteligentes que hayamos creído ser”(9); en Edipo en Colono: "como un sueño en pleno día deambula" y en otro párrafo: "Tened piedad de este pobre fantasma de Edipo, pues ese viejo cuerpo (imagen) ya no es él" (10) por último Esquilo en Agamenón dice: “anda errante como un sueño nacido en pleno día”

La vejez será expresada en diversos textos entre las tinieblas, en la noche o directamente asociados a la muerte como lo sellará tempranamente Minerme de Colofón.
Esta serie de referencias dan cuenta de un espacio muy particular de uno de los sentidos de la belleza, ya sea como la suma del aspecto visible más el encanto o gracia, representado por la juventud símbolo de la vida y a aquello que aparece como negando lo efímero de los hombres y su diferencia con los dioses.

Por lo contrario este aspecto reaparece en el cuerpo de los viejos, los cuales muestran la realidad del temido paso del tiempo asociado a la muerte. De donde podríamos inferir que el erotismo asociado estrictamente como encanto de la juventud, aparece como negación de la muerte y del aspecto más humano del cuerpo.

Ya llegará la muerte con su cabeza cubierta de tinieblas, ya se deslizará la edad de la pereza; no estará bien visto amar, ni decirnos ternezas con la cabeza canosa. Ahora hay que servir a una Venus alocada, ahora que romper puertas no resulta vergonzoso y andar de peleas gusta. Aquí soy yo un buen soldado (Tibulo: I, 200)

Desde las interpretaciones médicas de Areteo podemos ver como se sella esta limitación humana y de la vejez en el espacio propio de la sexualidad específicamente con el semen

Areteo consideraba que la pérdida de semen en los jóvenes implicaba toda una serie de capacidades, en donde éste contrarrestaba los signos de la caducidad y la vejez ya que el semen era considerado un principio regenerador en si mismo, asociando la juventud con la masculinidad y la vejez con la feminidad. Areteo lo expresa de este modo: “llevan en toda la disposición del cuerpo la huella de la caducidad y la vejez; se vuelven flojos sin fuerza, embotados, estúpidos, agobiados, encorvados, incapaces de nada, con la tez pálida, blanca afeminada, sin apetito, sin calor, los miembros pesados, las piernas entumecidas, de una debilidad extrema, en una palabra casi perdidos por completo. Esta enfermedad es incluso, en muchos de ellos, un avance hacia la parálisis; ¿cómo en efecto podría lograrse la potencia nerviosa, habiéndose debilitado la naturaleza en el principio regenerador y en la fuente misma de la vida? (Areteo, Signos y cura de las enfermedades crónicas, 11, 5. )

Con la edad todas las cualidades físicas y psíquicas que constituyen los ideales físicos del hombre abandonan el cuerpo, generando que el anciano refiera la nostalgia de la fuerza perdida, de su ardor extinguido: “No mantienes tu fuerza intacta, bie empedos”, le dice Agamenon a Néstor que se siente agobiado por el paso de los años (Vernant 1986: 32)

El cuerpo, desde esta interpretación cultural, deviene en cadáver signado por las referencias de lo mortuorio alejándose de esta manera de toda referencia erótica.
El modo en que se piensa la sexualidad en la vejez se encuentra relacionada al tiempo como límite y amenaza. La vejez aparece generalmente impidiendo los placeres como prolegómeno de la muerte y fuertemente asociada a la enfermedad y la no belleza que en estos poemas no se presenta como fealdad, sino como límite de un término positivo.

El tiempo muda a los seres humanos, lo efímero se presenta como acicate y como limitación a nivel de lo erótico, el tiempo se hace cuerpo en la vejez presentándose como despiadado.

El cuerpo de los viejos aparece de esta manera como un cuerpo enfermo, seco, con dificultad para el sueño, no lascivo o no debería serlo, sin brillo, perezoso, en cenizas, duro, similar a un animal enfermo y viejo, no animable por el amor y desfalleciente, asociado a la muerte (Horacio: O. II, 14; 16 III, 15; IV, 13)
En relación a la mujer las críticas son aun más fuertes definiéndolas de este modo como: “Una vieja corneja, una carroña, un cadáver ambulante, hecha un asco por el paso de los años” (Priapeo N° 57)

Esta frase absolutamente popular se repite muchas veces tanto en la calificación de un cuerpo animalizado como el de un cadáver, lo cual provoca rechazo a cualquier forma de erotismo. Particularmente como lo señalé al inicio bajo la forma de un rechazo al objeto más que una dificultad intrínseca para el deseo. Siendo esta última muy claramente señalada por Horacio en donde se ve el deseo de hombres y mujeres de edad criticado y rechazado.

Conclusión

A lo largo de este desarrollo conceptual encontramos el modo en que esta cultura define la limitación al deseo desde un parámetro no directamente explicitado pero que se evidencia a la luz de múltiples lecturas, las cuales nos indican la asimilación del cuerpo de los viejos a un cadáver lo que volvería rechazable cualquier forma de erotismo. Entendiendo al erotismo como un modo de potencia generadora asociada a “la reproducción de las especies y a la cohesión del mundo”(Grimal, 1981), confrontándose y sorteando como un recurso ante la muerte. Por último tomando a la belleza como un velo que oculta lo más humano del hombre, su ser efímero, emparentando las galas juveniles con una representación del brillo divino es decir aquello que no perece, ni enferma, ni envejece.

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