SUSTRATO BIOLÓGICO DE LAS VIVENCIAS RELIGIOSAS

SUSTRATO BIOLÓGICO DE LAS VIVENCIAS RELIGIOSAS
Esteban Rodríguez, E. , Día Sahún, J. L. , Gómez Bernal, G.
eugeniaestebanrodriguez@gmail. com

RESUMEN
La neuroteología es una nueva emergente disciplina científica, basada en las neurociencias, que
supone importantes desafíos a las creencias religiosas tradicionales en lo referente a la
naturaleza humana (Verhagen, 2010). Las experiencias religiosas y las espirituales de tipo
místico constituyen el foco de estudio de la investigación neuroteológica (Praag, 2010). Los
lenguajes de la ciencia y de la religión tienen funciones diferentes y así ofrecen perspectivas
complementarias. El cuerpo y el alma suelen ser dos compartimentos diferentes, pero en la
actualidad está claro desde las neurociencias que semejante dualismo no puede ser mantenido
durante mucho tiempo (Belmarker, 2010). Para el neuroteólogo Newberg (2016), esta disciplina
no reemplaza los actuales conceptos teológicos, sino que proporciona una perspectiva diferente
que integra lo mejor de la intersección de ambos campos.
Este trabajo expone los principales hallazgos conocidos en relación al sustrato biológico de las
vivencias religiosas normales y patológicas a partir de una revisión bibliográfica sobre esta área.

INTRODUCCIÓN
Existen posturas contradictorias en la psiquiatría occidental en lo referente a la religión. Por un
lado, el psiquiatra es visto como el médico que ofrece una atención integral, mostrando interés
por las experiencias internas y quejas del paciente; por otro, los psiquiatras creen que toda la
actividad mental y comportamental es parte de una cadena causal, explicable por estrictos
principios científicos. Una minoría de los psiquiatras siente que estos principios podrían ser
siempre psicológicos aunque la gran mayoría de ellos, incluyendo el propio Freud, creen que en
última instancia toda actividad mental y comportamental puede ser reducida a neuroquímica
(Belmarker, 2010).
Los lenguajes de la ciencia y de la religión tienen funciones diferentes y así la ciencia y la religión
ofrecen perspectivas complementarias. El cuerpo y el alma suelen ser dos compartimentos
diferentes, pero en la actualidad está claro desde las neurociencias que semejante dualismo no
puede ser mantenido durante mucho tiempo. La influencia de los procesos bioquímicos en el
estado mental está claramente demostrado, por ejemplo en dilemas morales (Casebeer, 2003;
Greene, 2003 ) o en prácticas religiosas como la meditación o la oración. Así que nos estamos
acostumbrando al concepto de "yo corporal", que está más allá del dualismo cuerpo y alma
(Verhagen, 2010).

BIOLOGÍA DE LAS VIVENCIAS RELIGIOSAS
Debido a lo espontáneo y la naturaleza normalmente no-reproducible de las experiencias
religiosas, la investigación que explora sus bases neuropsicológicas se ha basado comúnmente
en examinar los estados mentales asociados a la oración, el ayuno, la meditación, desórdenes
mentales como la epilepsia o la esquizofrenia y la ingestión de sustancias psicoactivas (Nichols
& Chemel, citados por Tamayo & Zapata, 2015). La investigación en este campo ha encontrado
evidencia empírica de que ambos hemisferios y distintos lóbulos cerebrales están altamente
implicados en las experiencias, en lugar de localizar un lugar específico de la religiosidad, un
"punto de Dios" o un foco de las experiencias religiosas y místicas en el cerebro; estas
experiencias son complejas y multidimensionales (Urgesi, Aglioti, Skrap & Fabbro, 2010;
Beauregard, M. & Paquette, V. 2006; Beauregard, 2012; Tamayo & Zapata, 2015).
Cloninger citado por Praag (2010), hizo operativo el concepto de la espiritualidad y desarrolló
un cuestionario para evaluarla de un modo sistematizado y estandarizado, lo que permitió
investigar en este campo. Empleó el término de autotrascendencia, en cuyo concepto distinguía
los componentes de auto-olvido, o capacidad de estar enteramente absorbido por una actividad,
experiencia o percepción; identificación transpersonal, o habilidad para evocar sentimientos de
estar conectado con todos los aspectos del mundo como ellos se nos manifiestan a nosotros; y
el sentimiento de afinidad con lo sobrenatural, con el foco en lo intuitivo o en aspectos que solo
pueden determinados con un "sexto sentido", la aceptación espiritual frente al materialismo
racional (Praag, 2010).
Se ha encontrado que la orientación espiritual y la susceptibilidad a tener experiencias
interpretadas como espirituales son parcialmente hereditarias y, por lo tanto, biológicamente
determinadas (Praag, 2010). El genetista Hamer, citado por Verhagen (2010), muestra que los
nuevos descubrimientos en genética y neurobiología podrían indicar que los humanos tienen
inherente una predisposición que hace que sus cerebros estén listos y deseosos de abrazar a un
ser superior. Al gen específico que identificó lo llamó "el gen de Dios", que parece influir en la
espiritualidad. Argumenta que las creencias espirituales pueden ofrecer una ventaja evolutiva
para proporcionar un sentido de significado y propósito, y el valor para sobrellevar los momentos
difíciles y las pérdidas. De hecho, Hamer lanza un puente de unión entre la ciencia y la religión,
en lugar de provocar un conflicto (Hamer, 2004; Verhagen, 2010). El llamado "gen de Dios" se
correspondería con un polimorfismo del gen VAMT2, involucrado en el transporte de
monoaminas, si bien todo ello supone una especulación porque no se ha probado a ciencia cierta
la relación de la serotonina y la dopamina en la espiritualidad (Praag, 2010; Swaab & Verweij,
2010).

Se ha establecido asociación entre la religiosidad y la densidad de los receptores serotoninérgicos
1A, con correlación negativa en los núcleos del rafe, hipocampo y neocórtex; a mayores
puntuaciones de religiosidad, menor densidad de estos receptores. Una posible hipotética
explicación sería que al estar reducida la actividad en el sistema de serotonina A1, los filtros
sensoriales estarían disminuidos. Como resultado, se percibirían estímulos que normalmente no
pasan a través de la conciencia, y esto aumentaría la sensibilidad a experiencias espirituales
(Praag, 2010).
Hay algunos datos farmacológicos que también apuntan en la dirección de la serotonina. Se sabe
que con los alucinógenos, que afectan drásticamente al sistema serotoninérgico, pueden ocurrir
fenómenos como los que ocurren en las formas místicas de espiritualidad. Sin embargo, aunque
hay algunas indicaciones de la asociación entre la susceptibilidad espiritual y el sistema
serotoninérgico, todavía se necesita una confirmación de estos datos (Praag, 2010; Swaab &
Verweij, 2010). Beauregard, citado por Swaab y Verveij (2010), ha visto asociación entre la
religiosidad y el sistema dopaminérgico, con reducción del fervor religioso en la enfermedad de
Alzheimer y aumento en la demencia fronto-temporal, manía, trastorno obsesivo-compulsivo,
esquizofrenia y epilepsia del lóbulo temporal, entre otros trastornos conocidos, porque se
acompañan de un aumento de la actividad dopaminérgica ventro-medial. En un estudio con
monjas cristianas que habían tenido experiencias místicas, se encontró activación de la parte
medial del lóbulo temporal, que tenía relación con los sentimientos de estar con Dios; del núcleo
caudado, asociado a la sensación de gozo y amor incondicional; del tronco cerebral, ínsula y
corteza prefrontal, posiblemente asociados con las reacciones somato-sensoriales y autonómicas
inherentes a estas emociones; y de la corteza parietal, asociado a cambios en el esquema
corporal (Swaab & Verweij, 2010).
Existe similitud entre la sintomatología psíquica de la epilepsia y las vivencias que despierta en
nuestra mente el consumo de drogas con papel epileptógeno, entre las que se encuentran el
alcohol, la cocaína, la mescalina, el LSD y los opiáceos. A su vez, existe una gran similitud con
las que tienen lugar en los procesos místicos. Para Álvarez (2000), esto se explicaría porque en
ambos casos se pone en marcha el funcionamiento hipérico del cerebro o activación
hipersincrónicainterictal, frente a la ictal o epiléptica, en el místico de forma espontánea, y en el
consumidor de tóxicos mediante el estímulo químico. Así se viene a reforzar una función que
existe ya en nuestro cerebro. La actividad epiléptica podría ser concebida como una herramienta
cerebral encargada de acabar con la hipersincronía hipérica que, propagándose y mostrándose
persistente en exceso, se convierte en una actividad indeseable a la que hay que poner fin.
En relación a la epilepsia, para Kanemoto et al. (1996) la relativa frecuencia de delirios religiosos
con cambios afectivos y sentimientos de fusión mística del cuerpo con el universo, supone una
de las características más llamativas que diferencian las psicosis postictales de las psicosis ictales
y crónicas. En la actualidad, hay fuertes argumentos para involucrar la inestabiliad témporolímbica en la generación de síntomas psicóticos religiosos, y la hiperactividad témporo-límbica
puede explicar la patogénesis de algunos tipos de psicosis (Ng, 2007). Como señalan Trimble y
Brewerton, citados por Praag (2010), durante las crisis epilépticas cambia el modo de
experimentar el mundo y pueden ocurrir alucinaciones visuales o auditivas, ideas delirantes o
alteración en la percepción de las dimensiones espaciales, y estos fenómenos tienen un
contenido religioso con relativa frecuencia. Pasadas las crisis, estas personas con frecuencia
tienen ideas religiosas inamovibles y pueden ser llamados hiperreligiosos (Praag, 2010). La
estimulación de áreas témporo-parietales del cerebro produce sentimientos de presencia,
interpretado por los sujetos estudiados como Dios, un espíritu u otro ser sobrenatural. Según
estos hallazgos, en las bases de las experiencias místicas y religiosas se encontrarían descargas
espontáneas en el área témporo-parietal, en forma de microcrisis, no acompañadas del
fenómeno motor (Persinger, Tiller, & Koren, 2000; Praag, 2010).
Se ha hablado de la relación entre los delirios religiosos y la epilepsia del lóbulo temporal. Las
epilepsias de este lóbulo cerebral tienen relación principalmente con el hemisferio derecho,
puesto que parece involucrado en la síntesis de sensaciones y estados místicos (Clark, citado
por Tamayo & Zapata, 2015). Se ha encontrado que estos estados están relacionados con
funciones cerebrales normales, pero varían en intensidad y pueden ser alteradas por anomalías
funcionales en esta área cerebral. Tanto en la esquizofrenia como en los episodios maníacos con
psicosis y, especialmente, en la psicosis epiléptica, las ideas delirantes con contenido místico
son muy frecuentes (Doerr & Velásquez, 2007). Sin embargo, las experiencias extáticas en la
epilepsia del lóbulo temporal son raras. Estos ataques epilépticos son debidos a la activación del
área témporo-hipocámpica derecha, con la involucración de la amígdala, el hipocampo y el giro
parahipocámpico. Los ataques pueden consistir en visitas de Dios y aunque su duración sea muy
breve, pueden producir un cambio de personalidad para siempre. Aproximadamente el 23% de
las psicosis postictales tienen un contenido religioso. Entre los ataques, muchos pacientes
desarrollan el síndrome de Geschwind, con hipergrafia, hiposexualidad e hiperreligiosidad. Como
dicen Saber y Ravin, citados por Swaab y Verweij (2010), un número importante de fundadores
de movimientos religiosos, profetas y líderes religiosos, probablemente padecían epilepsia del
lóbulo temporal. Entre ellos se encontrarían el apóstol San Pablo, Mahoma y Juana de Arco. Se
cree que Dostoevsky y Van Gogh sufrieron este tipo de epilepsia (Swaab & Verweij, 2010).
Durante el pico de la meditación y el pico de la experiencia religiosa, el flujo sanguíneo en el
cerebro está alterado, con un aumento en el córtex prefrontal y una disminución en el córtex
parietal posterior. La activación prefrontal se piensa que se debe al aumento y focalización de la
atención, y la disminución de la activación parietal se asociaría con la reducción de los límites
del yo con el mundo exterior (Praag, 2010).
Aunque se hayan hecho avances en el campo de la genética, comparando las puntuaciones en
una escala de autotrascendencia, en los gemelos monocigóticos no se correspondían al 100%,
lo que significa que también hay factores no genéticos que juegan un papel en el desarrollo de
la susceptibilidad espiritual.

Se ha demostrado que el grado de religiosidad está parcialmente
genéticamente determinado. Esto particularmente se refiere a cuando la religiosidad es el factor
guía en la vida de alguien y se llama religiosidad intrínseca o devoción religiosa. Se aplica en un
grado mucho menor cuando la religiosidad es evaluada en términos de criterios externos o
sociales. La genética en la religiosidad es más débil que en la espiritualidad. Los memes parecen
jugar un papel más importante en la transmisión de la religiosidad que los genes, y son unidades
de cultura auto-replicantes; ideas que pasan de un individuo a otro a través de la escritura, el
habla, los rituales y la imitación (Praag, 2010).

CONCLUSIONES
En conclusión se puede decir que la habilidad para tener experiencias religiosas está
biológicamente determinada y su intensidad está, posiblemente, genéticamente determinada.
La necesidad de la religiosidad es generada primeramente por la psique (Praag, 2010) si bien
no se ha determinado un lugar anatómico específico en la que se asiente (Tamayo & Zapata,
2015).

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