¿Es todavía vigente el dualismo cartesiano?

¿Es todavía vigente el dualismo cartesiano?

Resumen
Los avances de la neurociencia, de la psiquiatría biológica y de la
neuropsicología conducen a la idea extendida de que el dualismo cartesiano (la
división entre cerebro y mente) ha sido superado. Sin embargo, a mi modo de
ver, esa división sigue siendo útil ante la imposibilidad de reducir los fenómenos
del pensamiento a los de la biología. Así que me parece necesaria una revisión
de esa dualidad a la vista de los fenómenos con los que nos encontramos en la
clínica médica diaria y con los resultados de las investigaciones de las
neurociencias.

Abstract
Still in force is the Cartesian dualism?
Advances in neuroscience, the biological psychiatry and neuropsychology lead
to the widespread idea that the Cartesian dualism (the division between brain
and mind) has been exceeded. However, in my view, this division is still useful
given the impossibility of reducing the phenomena of thought to those of
biology. So I think for a review of this duality in view of the phenomena with
which we find ourselves in the daily medical clinic and research findings of
neuroscience.

1. Introducción
Desde que en el año 1994 el neurofisiólogo y escritor Antonio Damasio,
publicara su best-seller "El error de Descartes", la relevancia de la figura del
filósofo parece haberse incrementado entre quienes investigan sobre el cerebro
y el pensamiento, transformándolo en el supuesto reducto, también a modo de
icono, de una forma de pensamiento dualista que las ciencias, por medio de sus

cohortes neurocientíficas, estarían destinadas a derrocar. En el punto de mira,
la dicotomía atribuida a Descartes entre materia y pensamiento, que dividiría al
ser humano en dos partes irreconciliables e inmiscibles: el cuerpo, entendido
como una máquina, y el pensamiento inmaterial, cuya consistencia la supuso el
filósofo matemático sustentada en un alma espiritual, sin extensión ni lugar.
Para muchos, esta dicotomía sería la responsable y se encontraría en el fondo
manteniendo la división médica entre enfermedades orgánicas y enfermedades
mentales o psíquicas y también sería la responsable de las divisiones generadas
en los distintos modelos médicas de enfermedad: biomédico, psicosomático y
biopsicosocial.
Reducir la dicotomía cartesiana a un único principio material es un ideal
científico y médico. En realidad, la dicotomía médica entre cuerpo y mente no es
cartesiana en sentido estricto, sino que estaba vigente ya desde los escritos
hipocráticos, de modo que no sería Descartes el único imputado en el dualismo
médico. El asunto en medicina, pues, no es tanto batir a Descartes, sino que,
abandonada la hegemonía de la consistencia espiritual (el alma como
consistencia y sede del pensamiento) o, cuanto menos, puesta en suspenso, se
trataría de obtener una consistencia material, o estofa, para el pensamiento, a
partir de un solo principio material. De conformidad con este planteamiento
¿qué materialidad puede ser consistente con lo que sabemos del pensamiento, y
cuál es la más conveniente?
Cuál es la consistencia material más adecuada para el pensamiento. Esa parece
ser la cuestión una vez se ha dejado en suspenso su consistencia espiritual. Y
esto tiene una importancia capital, especialmente en la clínica médica y
psiquiátrica, pues los llamados trastornos mentales o la patología psicosomática
tienen que ver con la apreciación de ciertos desórdenes del pensamiento, y si el
pensamiento tiene una consistencia material, es tan asequible a la terapéutica
como cualquier otra enfermedad. ¿Se trata de desórdenes del pensamiento, del
cerebro, o de ambas cosas? Y si es de ambas cosas ¿cómo dar cuenta de eso?
A este afán le suponemos dos vías posibles: por un lado, desde las neurociencias
estaría la pretensión de reducir el pensamiento y su contenido a las propiedades
funcionales del sistema nervioso, pero eso deja sin explicar el motivo o causa del
pensamiento mismo, pues incluso tras haber aceptado su originalidad y
posibilidad evolutiva y sus mecanismos bioquímicos y celulares, eso no nos
alcanza para comprender las otras leyes que lo regulan, al encontrarlo sometido
a la verdad lógica. Por otro lado, de la mano del psicoanálisis, tendremos que la
materialidad del pensamiento es consistente con las propiedades de la letra, y
sus leyes son las leyes necesarias de lo que se puede leer y escribir, cuya
condición es el sujeto y sus singularidades. Así pues, mientras las neurociencias
proponen una materialidad sin sujeto para el pensamiento, el psicoanálisis se
construye a partir, o por encima, de esa materialidad neuronal, como un paso

más de ciencia. Entre neurociencias y psicoanálisis parecen existir fronteras
infranqueables, en razón de sus criterios de demarcación.
Así que, bajo mi punto de vista, tenemos aparentemente dos consistencias
materiales para dar cuenta del pensamiento: una consistencia se sostiene en las
propiedades materiales del tejido nervioso (neurociencias, psiquiatría), y la otra
en las propiedades de la escritura (psicoanálisis) Estas dos consistencias
materiales ¿se contradicen? ¿Son incompatibles entre sí? ¿Cuáles serán sus
puntos de coincidencia y de necesidad mutuos? Desde una perspectiva médica,
no es posible, salvo ideología en contra, desechar ninguna, porque en el manejo
de las enfermedades, sean mentales o físicas, ambas están presentes y, a su vez,
separan campos conceptuales distintos, dándole aún más la apariencia de
vigencia al dualismo cartesiano, que parece ofrecer en este punto la impresión
de cierta resistencia a su disolución. No obstante, es posible pensar que la
consistencia neuronal se detiene donde empieza la consistencia psicoanalítica.
La mejor comprensión de las funciones cerebrales introduce necesariamente
revisiones de conceptos y puntos de vista, y nuevas formas de plantear la
consistencia material del pensamiento, tanto desde la concepción de las
neurociencias como desde las ciencias que investigan la patología mental, y de la
epistemología médica y científica. Se trata, en esencia, de comprender con qué
idea de ser humano estamos trabajando en medicina, independientemente de
que nuestra actividad clínica se aplique a los órganos, como la máquina en la
que pensaba Descartes y que nos ha ilustrado desde Hipócrates y Galeno, o a los
pensamientos, de los que se ocupaban la psiquiatría o la psicología antes del
conductismo, pero más particularmente el psicoanálisis. Pero igualmente
importante todavía es la necesidad de pensar la cuestión de las relaciones entre
el cerebro y la mente cuando lo hacemos bajo una perspectiva psicosomática o,
mejor aún, biopsicosocial de la enfermedad.
Nos proponemos, pues, revisar la actualidad y las consecuencias de la dicotomía
cartesiana que palpita hasta ahora en nuestras concepciones del mundo y de la
medicina, con el fin de andar más seguros en la elaboración de nuestros
modelos de enfermedad.

2. El estado de la cuestión
Para examinar la cuestión, elijo de un modo arbitrario como punto de partida el
texto de Antonio Damasio que utilizo como pretexto de este trabajo, doy un
repaso a la concepción del conflicto entre dualismo y monismo en Mario Bunge,
examino la actualidad de la cuestión en las neurociencias, y finalizo por
examinarla en el psicoanálisis

2. 1. En Antonio Damasio y en Descartes
Para Damasio (1), no es posible hablar de una razón aislada de sus componentes
emocionales (p. 286): "Ese es el error de Descartes: la separación abismal entre
el cuerpo y la mente, entre el material del que está hecho el cuerpo, medible,
dimensionable, operado mecánicamente, infinitamente divisible, por un lado, y
la esencia de la mente, que no se puede medir, no tiene dimensiones, es
asimétrica, no divisible; la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral,
y el sufrimiento que proviene del dolor físico o de la conmoción emocional
pueden existir separados del cuerpo. Más específicamente: que las operaciones
más refinadas de la mente están separadas de la estructura y funcionamiento
del organismo biológico. Pueden preguntarse algunos ¿por qué meterse con
Descartes y no con Platón. . . por qué preocuparse por este error concreto de
Descartes? La razón es sencilla: hace mucho tiempo que sabemos que estaba
equivocado en estos aspectos concretos [en relación a] la mente, el cerebro y el
cuerpo, con respecto a los cuales el error de Descartes sigue teniendo influencia
[. . . ] La idea de una mente separada del cuerpo parece asimismo haber modelado
la manera peculiar en la que la medicina occidental enfoca el estudio y el
tratamiento de las enfermedades [. . . ] El resultado neto de esta tradición [de
estudiar separadamente el cuerpo de la mente] ha sido un abandono notable de
la mente en tanto función del organismo [. . . ] Existen varias razones para este
estado de cosas, y propongo que la mayoría de ellas derivan de una versión
cartesiana de la humanidad".
Siguiendo a Damasio, y con el fin de situarnos adecuadamente ante la cuestión
de la dicotomía entre cuerpo/cerebro y sus variantes, nos proponemos aquí, de
un modo forzosamente condensado, un regreso a Descartes y lo hacemos, entre
otros textos, sobre la edición bilingüe latín-francés de las Meditaciones
metafísicas (2).

Descartes fundamentó las bases de la ciencia moderna en la racionalidad del
pensamiento y, probablemente fiel a su época, al plantearse el problema de su
consistencia, la propuso espiritual. El proceso de esclarecimiento lo desarrolló
en seis meditaciones, teniendo como tema central de su interés la cuestión de la
verdad. En la Meditación primera ("De las cosas que pueden ser puestas en
duda") separó dos clases de cosas: las cosas que poseen extensión y
complejidad, como los cuerpos, de aquellas simples y que carecen de extensión,
como las ideas de números y cuerpos geométricos. Y las distinguió porque
mientras las cosas extensas pueden ser imaginadas, incluso soñarlas y tenerlas
por ciertas aún siendo irreales, es decir, que estando presentes en el
pensamiento pueden ser falsas, no ocurre lo mismo con las cosas que carecen de
extensión (p. 63) "Sea que esté despierto o dormido, dos y tres unidos
conjuntamente formarán siempre el número cinco, y el cuadrado nunca tendrá
más que cuatro lados; y no parece posible que las verdades tan aparentes
puedan ser sospechosas de ninguna falsedad o incertidumbre".

En la meditación segunda ("De la naturaleza del espíritu humano; y que es
más fácil de conocer que el cuerpo") Descartes se planteó una duda metódica
sobre la realidad de las representaciones de las cosas del mundo; es decir, no se
trataba de una duda fenoménica sobre si lo que se representaba de la cosa se
adecua a la cosa (juicio de realidad), sino sobre si lo que se representa existe
realmente. Se trata, pues, de un juicio de existencia. Y puesto que duda de la
existencia real de todas las cosas que se representa ¿no habrá alguna de esas
sobre la que no puede dudar en modo alguno, además de las verdades de las
matemáticas y de la geometría? Efectivamente, de lo que no puede dudar es que
la proposición "Yo soy, yo pienso" es necesariamente verdadera en cada ocasión
en que la pronuncia o mientras está en su espíritu: "«Yo soy, existo», eso es
cierto ­prosigue Descartes-; pero ¿cuánto tiempo? Tanto tiempo como esté
pensando [autant de temps que je pense], pues podría ocurrir que si dejara de
pensar, dejara a la vez de ser o existir. Ahora no admito nada que no sea
necesariamente verdadero; no soy pues, hablando con precisión, más que una
cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón
verdadero. . . ¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa?
Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y,
también, imagina y siente. . . [Pero he de admitir que] por lo menos es cierto que
me parece que veo la luz, oigo el ruido, y que siento calor; esto no puede ser
falso, y esto es, propiamente, lo que en mí se llama sentir, y esto, precisamente,
es pensar. . . Pero sin embargo, aun me parece que no puedo por menos que creer
que las cosas corporales, cuyas imágenes se forman por el pensamiento, y que
caen bajo los sentidos, y que los sentidos mismos examinan, son conocidas
mucho más distintamente que esta parte, no sé cuál, de mí mismo que no cae
bajo la imaginación"
No me extiendo mucho más, porque creo que lo fundamental ya está dicho.
Quería no obstante añadir, de la meditación sexta, lo siguiente (p. 185): "Por lo
tanto, del mismo modo que conozco ciertamente que existo, y que no obstante
no advierto que le pertenezca ninguna otra cosa a mi naturaleza o a mi esencia,
sino que yo soy una cosa que piensa, concluyo que mi esencia consiste
únicamente en esto, que yo soy una cosa que piensa, o una sustancia cuya
esencia o naturaleza no es sino pensar. Y aunque acaso (o más bien ciertamente,
como diré después) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin
embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mi mismo,
según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea
distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta
cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y
verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo"
Quizás baste como ejemplo este párrafo de las meditaciones cartesianas para ver
en qué punto se encuentra más en conflicto con nuestras nociones actuales. Así
como para Descartes la posibilidad de una existencia sin el cuerpo se trataba de
una contingencia admitida a título de necesidad, o que el cuerpo no piensa, para

la ciencia actual es una contingencia rechazada, ya que se acepta que el cerebro
sí piensa o, cuanto menos, es la sede y engendra los pensamientos, y que
difícilmente podrá aceptarse un pensamiento incorpóreo. No obstante, es
preciso reconocer cierta verdad en Descartes. Resulta difícil otorgarle una
extensión al pensamiento. Por otra parte, también resulta fácilmente
comprensible que tenemos representaciones del mundo que pueden ser
reducidas a magnitudes extensas, y otras que no: no se puede medir ni pesar un
número, porque carece de extensión, o no se pueden saber ni la masa, ni el peso
ni el color de un "quiliógono", por la misma razón. Podemos reconocer también
la existencia del pensamiento independientemente del cuerpo en los discursos,
en los libros, en los debates de las ideas, etc. Y se trata de pensamientos que
están fuera del cerebro y que necesitan algo más que un cerebro para ser
captados; esto es, necesitan todo un sistema simbólico que no está en el cerebro,
sino en el espacio social. En un escrito, en una pintura, en una interpretación
musical, también encontramos el pensamiento existiendo fuera del cuerpo, una
vez se ha producido bajo un registro material (escritura, pintura, música, la
grabación de un discurso) Podemos, además, concebir que las leyes del
pensamiento no coinciden con las que suponemos regir las funciones cerebrales;
antes bien, al contrario: son las leyes del pensamiento (la lógica, como luego
veremos) las que permiten deducir unas leyes distintas para las funciones
cerebrales. Esto va a favor de la dicotomía entre dos principios inmiscibles.
Comparando ambos textos, el de Damasio y el de Descartes, nos entran serias
dudas sobre si Damasio, cuando dice ". . . la sugerencia de que el razonamiento, y
el juicio moral, y el sufrimiento que proviene del dolor físico o de la conmoción
emocional pueden existir separados del cuerpo. Más específicamente: que las
operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y
funcionamiento del organismo biológico. . . " ha comprendido bien a Descartes,
pues éste habla de distinción, y no de separación. Aunque bien es cierto que
toda distinción implica separación, y que una vez distinguidos, puede separarse
un funcionamiento del cuerpo como máquina y un funcionamiento del
pensamiento, porque cada uno lo hace bajo leyes distintas.

2. 2. A partir de Mario Bunge
El examen de la cuestión, no obstante, partió a mi juicio de la decidida toma de
posición de Mario Bunge (3) unos diez años antes de que Damasio publicara su
best-seller, según la cual "la mente es un conjunto de actividades del cerebro" y
que "la idea de una entidad mental separada, independiente [del cuerpo, o del
cerebro], no solo resulta injustificada por los datos disponibles y los modelos
psicológicos actualmente existentes, sino que choca frontalmente con las ideas
más fundamentales de toda ciencia moderna"
Así que desde Bunge, el problema mente-cerebro es susceptible de dividirse en
un conjunto de doctrinas que ayudan a posicionarse frente al mismo. Por un

lado, las doctrinas monistas, de corte materialista, que se pueden agrupar bajo
la categoría común de Monismo psicofísico (M), en (M1) "idealismo", que
consideró el autor descartado de raíz para abordar el problema mente/cerebro
con garantías, al ser incompatible con las ciencias que se ocupan de hipotetizar
o manipular entidades concretas, siendo los más sobresalientes representantes
de esta concepción del problema Berkeley, Fitche, Hegel, Fechner, Mach,
James, Whitehead, Theilhard de Chardin; (M2) el "monismo neutral", que
Bunge suponía en espera de ser formulado claramente y en concordancia con las
ciencias naturales y sospechoso de oscurantismo, siendo sus representantes
Spinoza, James, russell, Carnap, Schlick y Fleig; (M3) el "materialismo
eliminativo", que para Bunge sostendría que no existe lo mental, cuyo
representante más refinado sería el conductismo, en el que no se investigarían
los supuestos estados mentales, ni tan siquiera el sistema nervioso, siendo sus
representantes Watson, Skinner, Turing, Rorty, Quine; (M4) el "materialismo
reduccionista" o "fisicismo", que no diferenciaría el Sistema nervioso Central
(SNC) de otros sistemas físicos, excepto por su complejidad, y según el cual, las
funciones mentales no son otra cosa que funciones físicas del SNC, con Epicuro,
Lucrecio, Hobbes, Lashley, Smart, Armstrong, Feyerabend; finalmente, (M5), el
"materialismo emergentista", doctrina según la cual el SNC no es una entidad
física y, en consecuencia, no es asimilable a una máquina, sino un complejo
biosistema dotado de propiedades y leyes peculiares de los seres vivos y, donde
las funciones mentales serían funciones del SNC, emergentes respecto al nivel
físico, y no quedarían limitadas simplemente a ser procesos puramente físicos, y
entre cuyos representantes se encontrarían, según Bunge, a Diderot, Darwin,
Cajal, Scheirla, Hebb y Bindra.
Por otro lado, dividió Bunge las doctrinas dualistas como Dualismo psicofísico
(D), enfrentadas a las monistas, y las clasificó en (D1) "dualismo
independentista", doctrina según la cual mente y cerebro son entidades
absolutamente independientes y que, por estar desmentida directamente por la
experiencia, quedaría fuera de cualquier consideración y cuyo autor más
representativo sería Wittgenstein; (D2) "paralelismo psicofísico", doctrina
según la cual, los procesos mentales son correlativos a los procesos neuronales y
"funcionan en paralelo", pero Bunge la descartó porque consideró que no era
una hipótesis científica y adscribió a esta doctrina a Leibniz, Lotze, Jackson,
algunos gestaltistas y al joven Freud; (D3) como "epifenomenalismo", que,
según binge, considera que la mente es un epifenómeno del cerebro,
representada esta corriente por Huxley, Vogt, Broad, Ayer, Puccetti; el (D4)
"annimismo", según el cual el alma o la mente afecta, controla, causa o anima al
cerebro, y cuyos representantes más sobresaliente serían Platón, San Agustín,
Tomás de Aquino, Freud, Sperry, Popper y Toulmin; finalmente (D5), el
"interaccionismo", de modo que mente y cerebro se interactuarían mutuamente
y cuyos representantes más notables serían Descartes, McDougall, Penfield,
Eccles, Popper, Margolis. D3, D4 y D5 serían tan imprecisos como el
paralelismo psicofísico (D2) y, a su vez, tan indemostrables como éste, pues sus

fundamentos no serían empíricos y, en consecuencia, susceptibles de
superchería. Para Bunge, el dualismo no puede representar ninguna corriente
científica porque sería indemostrable cualquiera de las suposiciones planteadas.
Las corrientes más representativas del pensamiento científico se encontrarían
entre M4 y M5. Por mi parte, pienso que esta división en principios no facilita
las cosas tanto como pensar en consistencias materiales o no materiales para el
pensamiento.

2. 3. En las neurociencias
Hay una evidencia incontestable: los medicamentos u otras sustancias químicas
alteran los pensamientos. Y esto se sabe desde que existen los registros
históricos, aunque es probable que mucho antes se conociera el poder de esas
sustancias, como el vino, algunos vegetales y hongos, etc. Si se pueden alterar
los pensamientos mediante química o física (electricidad), es que el
pensamiento ha de participar de la materia del mundo. Es probable que lo
contrario no sea cierto y que el pensamiento, aunque está limitado por esa
materia mundana, es algo más que materia. Pero estamos ahora en el sustrato
mundano del pensamiento.
Dadas las premisas filosóficas, el abordaje de la cuestión mente/cerebro por
parte de las neurociencias, de los psiquiatras y de los psicólogos, se va
extendiendo prolijamente, tanto desde la divulgación mediática (4), (5), como
desde planteamientos formales (6) Además, en el estado actual de la
investigación neurofisiológica, los procesos llamados mentales no pueden
separarse de una actividad cerebral simultánea o correlativa (7); del mismo
modo que los procesos numéricos no parecen deberse únicamente al resultado
de la acción de una diversidad cultural, sino que se encuentran profundamente
enraizados en la organización estructural cerebral (8), los mecanismos
cerebrales de la toma de decisiones parecen esclarecidos (9), así como las
regiones cerebrales relacionadas con la teoría de la mente (10) Asimismo, es
posible registrar el correlato de la acción psicoterapéutica en el cerebro en
diversos trastornos (11)
De la psicología nos llega la teoría de la mente (TM) (12), con unas bases
neuroanatómicas concretas, obtenidas mediante neuroimagen funcional,
estudios lesionales y técnicas psicofisiológicas, de modo que sabemos que las
alteraciones de determinadas áreas corticales cerebrales (áreas 9/32 de
Brodmann) se han relacionado repetidamente con la mentalización, así como la
perturbación de las áreas adyacentes al surco temporal superior dificultarían
ciertos requisitos previos para la mentalización.
Conocemos también por neuroimagen (13) la localización y el funcionamiento
cerebrales de las actividades intelectuales atribuidas al pensamiento, donde el
lenguaje y sus áreas y conexiones corticales juegan el papel mayor.

Con respecto a la biología de la conciencia y del pensamiento, Edelman (14, 15,
16, 17) ha profundizado lo suficiente como para tener ciertas certezas en cuanto
a la naturaleza biológica de los fenómenos que subyacen al pensamiento.
Quizás es el lenguaje el elemento mayor considerado en la teoría de la mente y
en el desarrollo del cerebro (18), dando así a comprender que para el desarrollo
del mismo es imprescindible la interacción con el medio externo y con el
lenguaje.
Muy resumidamente, porque la relación de citas bibliográficas sería
extensísima, desde las neurociencias no parece caber duda: la sede del
pensamiento es el cerebro, y su producción depende de la integridad del órgano.
Ahora bien. El conocer el funcionamiento del cerebro durante el proceso de
pensar, conocer la biología de la conciencia, no explica todas las leyes
deducibles del pensamiento.

2. 4. En el psicoanálisis
Con el psicoanálisis entramos en un aspecto de análisis del problema que es
muy fructífera. Tanto o más que con las neurociencias, y nos permite pensar
nuestras cuestiones clínicas de un modo mucho más satisfactorio que con las
neurociencias solo. Asimismo, la psiquiatría o la neurología no nos
proporcionan más luz que las neurociencias.
Es cierto que Freud, tempranamente para el psicoanálisis, intentó proporcionar
una consistencia biológica, neuronal, para el pensamiento en su "Proyecto de
una psicología (para neurólogos)" de 1. 895 (19). Este proyecto no concluyó,
aunque sus bases persistieron a lo largo de toda su obra. Sin embargo, con "La
interpretación de los sueños" (20) de 1. 899-1. 900, y con "Psicopatología de la
vida cotidiana" (21) de 1. 901, todo el proyecto de proporcionar a la psicología (el
pensamiento) una consistencia neuronal sufrió un cambio radical al obtener una
nueva consistencia, un nuevo soporte material, en la palabra y el lenguaje. A
partir de esa nueva consistencia, es posible desarrollar desde la contingencia
una diversidad de teorías y formular leyes sobre la autonomía del pensamiento,
cobrando así cierta autonomía e independencia con respecto a su
funcionamiento biológico.
Pero el examen de la cuestión parece mucho más directa y clara en Lacan,
cuando en "Acerca de la causalidad psíquica" (22) en primer lugar critica el
dualismo entre lo orgánico y lo psíquico que Henri Ey atribuía a Descartes, en
estos términos, y que se plantea también como una dicotomía, entre otras
posibles, entre los límites de la neurología y la psiquiatría. Dice Lacan: "Este
problema [el de la causalidad psíquica] [. . . es. . . ] el problema de los límites de la
neurología y de la psiquiatría" [. . . ] "¿Por qué es menester que rápidamente,
informado de las tendencias doctrinales con las que, a falta de hechos, parece

que hay que relacionar `una psicopatogénesis ­lo cito- tan poco compatible con
los hechos psicopatológicos', crea que debe hacerlas proceder de Descartes,
atribuyendo a éste un dualismo absoluto introducido entre lo orgánico y lo
psíquico? Cuanto a mí, siempre he creído, y en nuestras pláticas de juventud
también Ey parecía saberlo, que más bien se trata de dualismo de la extensión y
el pensamiento. Uno se asombra, en cambio, de que Henri Ey no busque apoyo
en un autor para el cual el pensamiento sólo puede errar en la medida en que en
él se admiten las ideas confusas determinadas por las pasiones del cuerpo"
Dicho sea de paso, también aparece aquí señalado, en este párrafo de Lacan, el
error de Damasio (1) al no darse cuenta de que Descartes afianza la verdad (ver,
por ejemplo, la Meditación cuarta (2) "De lo verdadero y de lo falso") en el
razonamiento sustraído de cualquier pasión, porque la pasión induce confusión
y error, lo que para nada es lo mismo decir que en el razonamiento, en el
pensamiento racional, no intervengan los sentimientos y las emociones, como
deja claro Descartes en la Meditación sexta ("De la existencia de las cosas
materiales y de la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre") (2):
"También me enseña la naturaleza, por medio de los sentimientos de dolor,
hambre, sed, etc. , que no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su navío,
sino que le estoy unido muy estrechamente y de tal manera confundido y
mezclado con él, que compongo como un solo todo con él". Y, además, Damasio
cayó en el mismo error que Henri Ey: atribuir la dicotomía entre cerebro y
pensamiento a la dicotomía cartesiana entre la extensión y el pensamiento
(véase más arriba ­párrafo 2. 1. - el fragmento extraído de "El error de
Descartes"), cuando lo que Descartes señala es que el error se introduce cuando
tengo en cuenta en mis razonamientos las ideas confusas que vienen de las
pasiones del cuerpo.
De nuevo, la cuestión en éste párrafo de Descartes y en la cultura, aparece ligada
a la consistencia del pensamiento. Es muy difícil sustraerse de esta dualidad
entre, por una parte, el pensamiento como parte inseparable del cerebro y, por
otra, el pensamiento como parte autónoma del mismo. El pensamiento aparece
así como un emergente u holón (23), es decir, como algo que siendo un todo en
sí mismo en un contexto determinado, en otro contexto es sólo una parte y, a su
vez, está compuesto de otros holones, como por ejemplo, la célula y los
orgánulos que la componen, o las moléculas que componen esos orgánulos.
En segundo lugar, Lacan, en el artículo citado "Acerca de la causalidad
psíquica", ubica con precisión dónde está el meollo del asunto por medio del
ejemplo clínico en las psicosis y locuras: "¿Cómo no asombrarse, entonces, de
que, tan bien prevenido contra la tentación de fundar sobre una hipótesis
neurológica el `espejismo de la alucinación concebida como una sensación
anormal', [Henri Ey] se apresure a fundar sobre una hipótesis semejante lo que
él llama `el error fundamental' del delirio, y de que negándose con todo
derecho. . . a hacer de la alucinación como sensación anormal `un objeto ubicado

en los pliegues del cerebro', no titubee en situar allí mismo el fenómeno de la
creencia delirante, considerado como fenómeno de déficit?"
[Ey habría evitado tomar un falso camino si en vez de en el error, se hubiera
detenido en la noción de verdad para estudiar los delirios y otros fenómenos
patológicos del pensamiento] [. . . ] "Se puede decir que el error es un déficit, en el
sentido que esta palabra tiene en un balance; pero no lo es en la creencia misma,
aunque nos engañe, porque la creencia puede extraviarse en lo más alto de un
pensamiento sin declinación [sin "bajarse del burro"], como el propio Ey lo
prueba en este fenómeno" Y conocemos suficientemente a qué extravíos nos
conducen las creencias, sean falsas o verdaderas (a saber cuáles serán) por el
cúmulo de creencias que extravían en todos los sentidos, sin ser por ello un
fenómeno que pudiéramos considerar psicótico, a no ser que nos atreviéramos a
pronunciarnos sobre una supuesta normalidad estandarizada del pensamiento
verdadero, que previamente habríamos definido. Pero no se sabe si esa creencia
verdadera o falsa, sería creer en Jesucristo, en Buda, en Alá, o en la ecuación de
Einstein, sin más ­añadimos-.
"¿Cuál es, por tanto, el fenómeno de la creencia delirante? [prosigue Lacan] Es,
decimos, el desconocimiento, con lo que este término contiene de antinomia
esencial. Porque desconocer supone un reconocimiento, como lo manifiesta el
desconocimiento sistemático, en el que hay que admitir que lo que se niega debe
de ser de algún modo reconocido". De acuerdo con esto, la idea delirante no es
un error o, como se dice en teoría de la mente, una "falsa creencia", sino que se
trata de un desconocimiento. Pero desconocimiento ¿de qué?
[. . . ] "Me parece claro [dice Lacan] que en los sentimientos de influencia y de
automatismo, el sujeto no reconoce sus propias producciones en su calidad de
suyas. En esto todos estamos de acuerdo: un loco es un loco. ¿Pero no es más
bien lo más notable que tenga que reconocerlo? ¿Y el problema no consiste
acaso en saber qué conoce de él sin reconocerse allí?"
"Porque un carácter mucho más decisivo, por la realidad que el sujeto confiere a
tales fenómenos, que la sensorialidad experimentada por éste en ellos, o que la
creencia que les asigna, es que todos, sean cuales fueren, alucinaciones,
interpretaciones, intuiciones, y sea con el sentimiento que sea de extranjeridad y
extrañeza con que los viva, esos fenómenos le conciernen personalmente: lo
desdoblan, le responden, le hacen eco, leen en él, así como él los identifica, los
interroga, los provoca y los descifra. Y cuando llega a no tener medio alguno de
expresarlos, su perplejidad nos muestra asimismo en él una hiancia
interrogativa: es decir, que la locura es vivida íntegramente en el registro del
sentido. [. . . ] El fenómeno de la locura no es separable del problema de la
significación para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre. "
Desconocimiento, en suma, de lo que lo causa, del sentido que tienen para el
sujeto los fenómenos llamados patológicos.

Me he extendido para captar con suficiente claridad que los fenómenos clínicos
relacionados con la locura, las psicosis, las neurosis, etc. , pero de modo
igualmente notable en la llamada patología orgánica o en las enfermedades
"comunes", se produce de lleno en el registro del sentido y de la significación,
esto es, del pensamiento. No es otra cosa lo que hemos averiguado con respecto
a los síntomas y los signos, como elementos fundamentales de la clínica (24),
(25), (26), porque de modo parecido a como lo hace Lacan con los fenómenos
delirantes, podríamos expresarnos en relación a los fenómenos patológicos
corporales: los vivimos como un proceso extraño y con un sentimiento de
extranjeridad similar y no los reconocemos como propios, sino en nosotros; nos
desdoblan, nos responden, dialogamos íntimamente con ellos, los provocamos y
los desciframos. De modo que con las enfermedades comunes, que ya se nos han
hecho tan familiares, mantenemos los mismos sentimientos que el loco, o el
cuerdo, con sus pensamientos.
Entonces, si es posible "curar" de un "trastorno mental" mediante la palabra, es
que existe una exterioridad al propio cerebro, que le es, no obstante, esencial,
puesto que la curación por la palabra viene, sobre todo, de otro, de "afuera" del
cerebro.
Pero lo más notable es que nos encontramos con una doble exigencia: los
fenómenos de la patología mental, si bien se producen en un órgano y pueden
ser estudiados desde el punto de vista de las neurociencias, su estudio y
comprensión no puede quedar reducido a éstas, porque su complejidad las
exceden.

3. Una cuestión de fronteras infranqueables
Me veo obligado a mantener la dicotomía entre neurociencias y pensamiento,
porque no puedo reducir el segundo al primero, a pesar de que sí se pueden
explicar por medio de aquellas algunas condiciones materiales de éste. El
pensamiento aparece, entonces, como un emergente a partir de unas
condiciones concretas: fisiología cerebral y neuronal, historia personal, lenguaje
simbólico y sentido. Condensadamente, se precisan tres grandes condiciones:
una condición biología, una condición psicología y la necesidad de un sentido
social. Dicho en otros términos: una condición material individual, una
condición intermedia entre la condición individual y el mundo circundante, y
una condición colectiva, social. Una vez el pensamiento ha logrado producirse
en acto, goza de nuevas propiedades que, a grandes rasgos, son las leyes de la
lógica, del lenguaje y de la escritura. Y todavía exige un criterio sin el cual no es
posible hablar de pensamiento: que determina una posición de sujeto.
Gottlob Frege examinó la cuestión de los límites entre la lógica y la psicología al
abordar el pensamiento por medio de sus investigaciones lógicas. Dejó

inacabado un libro, "Investigaciones lógicas" (1. 918-1. 919), del que disponemos
de tres capítulos: "El pensamiento: una investigación lógica", "La negación: una
investigación lógica" y "Investigaciones lógicas: composición de pensamientos"
traducidos al español por Luis M. Valdés Villanueva (27).
En "El pensamiento, una investigación lógica" (28), andamos, en cierto modo,
un camino que ya nos es familiar desde Descartes (página 213 del texto
traducido que comento; página 69 del texto original alemán publicado como
"Der Gedanke. Eine logische Untersuchung" en "Beiträge zur Philosophie des
deutschen Idealismus, 1, 1918-1919, pp 58-77) en el momento en el que es
posible dudar de toda certeza, excepto de la propia existencia en el acto mismo
del pensamiento.
Con Frege entramos en el análisis del pensamiento mismo. ¿Qué es un
pensamiento? Responde (p. 200/60) "Llamo pensamiento, sin querer dar con
esto una definición, a algo para lo cual la verdad puede entrar en
consideración. . . El pensamiento, imperceptible en sí, se viste con el ropaje
perceptible de la oración, con lo que somos capaces de captarlo. Decimos que
una oración expresa un pensamiento" [. . . ] El pensamiento es algo
imperceptible, y todas las cosas capaces de ser percibidas por los sentidos se
excluyen de la región de las cosas respecto de las cuales la verdad puede entrar
en consideración".
Añado aquí a modo de nota al margen, un fragmento del Capítulo IV ("El valor
lingüístico") de la Segunda Parte, párrafo 1, titulado "La lengua como
pensamiento organizado en la materia fónica", que se encuentra en el "Curso de
lingüística general" de F. de Saussure (29): "Para darse cuenta de que la lengua
no puede ser más que un sistema de valores puros, basta considerar los dos
elementos que entran en juego en su funcionamiento: las ideas y los sonidos.
Psicológicamente, y haciendo abstracción de su expresión por las palabras,
nuestro pensamiento no es más que una masa amorfa e indistinta. . .
Considerado en sí mismo, el pensamiento es como una nebulosa donde nada
está delimitado necesariamente. No hay ideas preestablecidas, y nada es distinto
antes de la aparición de la lengua. . . Frente a ese reino flotante ¿ofrecerían por sí
mismos los sonidos entidades circunscritas de antemano? Tampoco. La
sustancia fónica ya no es fija ni rígida; no es un molde a cuyas formas el
pensamiento debe adaptarse necesariamente, sino una materia plástica que se
divide a su vez en partes distintas para suministrar los significantes que el
pensamiento necesita".
Y en una nota a pie de página (nota 63) que se incluye en el mismo texto arriba
citado (p. 161) como fuente manuscrita de Saussure, dice: "Lo que es notable es
que el sonido y el pensamiento implica divisiones que son las unidades fónicas.
Sonido y pensamiento no pueden combinarse sino por estas unidades: la
comparación con dos masas amorfas: el agua y el aire. Si la presión atmosférica
cambia, la superficie del agua se descompone en una sucesión de unidades: la

ola (= cadena intermedia que no forma sustancia). Esta ondulación representa
la unión y, por así decirlo, el acoplamiento del pensamiento con esta cadena
fónica, que es amorfa en sí misma. Su combinación produce una forma. . . " El
texto se acompaña de un dibujo realizado por Saussure, en el que se representan
dos masas amorfas, A representando el aire y B el agua, y una interfase, la ola,
entre ambas (fig. 1).

Fig. 1: Relación entre sonido y pensamiento, según Saussure (29)
El pensamiento, con Frege, aparece como objeto en sí mismo, causa de estudio y
análisis, y en particular, como algo que es captado (p. 219. 220/73-74): "[. . . ] No
todo lo que puede ser objeto de mi conocer es una representación. Yo mismo,
que soy portador de representaciones, no soy una representación. . . No todo es
una representación. . . No somos portadores de los pensamientos, como somos
portadores de nuestras representaciones. No tenemos un pensamiento del
mismo modo que tenemos, por así decirlo, una impresión sensorial; pero
tampoco vemos un pensamiento como vemos, por así decirlo, una estrella. Por
eso es aconsejable elegir aquí una expresión especial, y como tal se nos brinda la
palabra `captar'. A la captación del pensamiento tiene que corresponder una
capacidad mental particular: el poder de pensar. Al pensar no producimos los
pensamientos, sino que los captamos. Pues lo que he llamado pensamientos está
en íntima relación con la verdad. A lo que acepto verdadero lo juzgo como
verdadero de manera completamente independiente de mi aceptación de su
verdad e independientemente también de si pienso en ello. El que un
pensamiento sea verdadero no tiene nada que ver con que se lo piense.
¡Hechos!, ¡hechos!, ¡hechos!, exclama el investigador de la naturaleza cuando
quiere manifestar la necesidad de un fundamento seguro para la ciencia. ¿Qué
es un hecho? Un hecho es un pensamiento que es verdadero. Pero el
investigador de la naturaleza [aquí podemos incluir al neurocientífico] no
reconocerá seguramente que algo es fundamento seguro de la ciencia si depende
de los cambiantes estados de conciencia de los hombres [aquí volvemos a
pensar en Damasio y si tiene razón al suponerle un error a Descartes]. El trabajo
de la ciencia no consiste en un crear, sino en un descubrir pensamientos
verdaderos. . . "

"No todo es representación. En este caso la psicología contendría en sí todas las
ciencias o, cuando menos, sería el supremo juez de todas las ciencias, dominaría
incluso sobre la lógica y las matemáticas. . . Ni la lógica ni las matemáticas tienen
como tarea investigar las mentes y el contenido de la conciencia del que el
hombre individual es portador. Más bien se podría quizás establecer como su
tarea la investigación del espíritu, del espíritu, no de los espíritus. "
(p. 221/75): "La captación del pensamiento presupone alguien que capta,
alguien que piensa [presupone un sujeto, añadimos nosotros; y, además,
dividido en cuanto a sí mismo por efecto de esa captación] Ése es, pues, el
portador del pensamiento, pero no [el autor o la causa] del pensamiento.
Aunque el pensamiento no pertenece al contenido del que piensa, sin embargo
algo de la conciencia tiene que apuntar hacia el pensamiento. Pero eso no debe
ser confundido con el pensamiento. . . El pensamiento no pertenece a mi mundo
interior, como representación, ni tampoco al mundo exterior, al mundo de las
cosas perceptibles por los sentidos"
(p. 223/76): "El pensamiento que expresamos en el teorema de Pitágoras es
ciertamente atemporal, eterno, inmutable. Pero ¿no hay pensamientos que son
verdaderos hoy pero falsos medio año más tarde? El pensamiento, por ejemplo,
de que aquél árbol está cubierto de hojas verdes ¿no es ciertamente falso
después de medio año? No, puesto que no es en absoluto el mismo
pensamiento. . . "
Creemos poder captar cierta imposibilidad material para reducir, por ejemplo,
la verdad que se encierra en el teorema de Pitágoras a la descripción que puede
hacer un neurocientífico sobre lo que ocurre en el cerebro de alguien cuando
piensa en acto sobre esa verdad. Asimismo, la verdad o falsedad del teorema de
Pitágoras no depende de las sensaciones, emociones y estados de ánimo de
quien lo capta. El teorema de Pitágoras, por seguir con el ejemplo propuesto por
Frege, sigue siendo verdadero aunque nadie piense en él, y esta verdad no puede
ser reducida a las relaciones entre neuronas ni a la fisiología del cerebro. En
cualquier caso, a lo más que puede llegar el neurocientífico es a poder
determinar si la disposición del cerebro de alguien puede o no puede captar la
verdad del teorema de Pitágoras. Es una verdad atemporal y de otra naturaleza
que la verdad que pueda descubrir un neurocientífico sobre los fundamentos
neuroquímicos, u otros, del pensamiento. Hay ahí una frontera infranqueable
entre la ciencia que determina la verdad de los pensamientos que expresan
hechos, y la ciencia que determina sobre la verdad.
Esta idea tengo la impresión de captarla también en estos párrafos de Frege
(p. 224-225-77): "¡Cuán completamente diferente aparece la actualidad de un
martillo comparada con la de un pensamiento [que es atemporal aunque se lo
piense en acto]! ¡Cuán diferente es el proceso de entregar un martillo al de
comunicar un pensamiento! El martillo pasa de estar en poder de uno a estar en
poder de otro, es agarrado, experimenta una presión. Con ello, su densidad, la

disposición de sus partes, se modifica localmente. Nada de esto sucede en el
caso de un pensamiento. Al ser comunicado, el pensamiento no abandona los
dominios del que lo comunica, puesto que, en el fondo, el hombre no tiene
ningún poder sobre él. El pensamiento, al ser captado, provoca sólo, en
principio, cambios en el mundo interior del que lo capta, pero el núcleo de su
esencia permanece intacto, puesto que los cambios que experimenta solamente
atañen a las propiedades inesenciales. Falta aquí algo que reconocemos por
todas partes en la naturaleza: la acción recíproca. Los pensamientos no son
completamente inactuales, pero su actualidad es de un género completamente
diferente de la de las cosas. Y su actuar es provocado por una acción del que
piensa: sin ella serían inactivos, al menos hasta donde podemos ver. Y, sin
embargo, el que piensa no los crea, sino que debe tomarlos como son. Pueden
ser verdaderos sin ser captados por alguien que piensa e, incluso así, no son
completamente inactuales, al menos si pueden ser captados y, de este modo,
puestos en acción. "
Concluimos en esto que el mundo de las representaciones y del pensamiento
son de naturalezas distintas y que no podemos abordarlos ambos del mismo
modo según el modelo de las neurociencias y que, además, en nuestra profesión
de médicos nos las vemos no sólo con los hechos y la verdad que puede
establecerse a partir de de ellos, sino también con la verdad y el dominio de los
pensamientos, tal como indicó Lacan, en su artículo citado más arriba (22), en
torno a la creencia delirante.
Para acabar con Frege, ver en qué punto es preciso vislumbrar con claridad las
fronteras entre las ciencias empíricas, las ciencias fundamentales (lógica y
matemáticas) y el psicoanálisis. Al principio de "El pensamiento: una
investigación lógica" que he aportado y comentado, dice Frege (p- 196-197/5859) "Es tarea de todas las ciencias [física, química, biología, psicología,
medicina, etc. ] descubrir verdades; a la lógica le toca decretar las leyes del ser
verdad" Tenemos delimitada, de esta manera, la divisoria entre las ciencias o el
conocimiento que deriva de las ciencias experimentales, de las ciencias que
operan con las verdades del pensamiento, esto es, la lógica y las matemáticas.
Las primeras son verdades contingentes, esto es, verdades que sólo lo son en
virtud de lo que se dispone sobre el mundo, mientras que las segundas son
verdades necesarias, esto es, aquellas que lo son por sí mismas y sólo de esa
manera.
Conocimiento necesariamente verdadero, que es el de la lógica y de las
matemáticas, y conocimiento contingentemente verdadero, que es el de las
ciencias experimentales como la física, la química, la psicología o la medicina,
son las dos formas habituales de conocimiento. Pero ¿dónde queda el
psicoanálisis entre ambas formas? Esta cuestión la planteó Jean-Michel
Vappereau en diversas ocasiones, una de ellas en sus lecciones de lógica
impartidas en la ciudad de Buenos Aires en abril-mayo de 2007 (inéditas) (30)

"La lógica, para Frege, son las leyes necesarias del pensamiento, y no
simplemente las leyes del pensamiento; las leyes del pensamiento es la
psicología. Es interesante entonces pensar ¿qué es el psicoanálisis entre las leyes
del pensamiento [la psicología] y las leyes necesarias del pensamiento [la
lógica]? [Pues el descubrimiento. . . ] de que incluso el pensamiento más
insensato, el más patológico, depende de leyes necesarias que Freud descubre a
partir

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