Efectos psíquicos en la mujer a partir de la maternidad.

Efectos psíquicos en la mujer a partir de la maternidad.

Julieta Sourrouille.

Resumen

Parece natural suponer que la mujer debe ser madre, cumplir con ese rol y llevar adelante lo que la sociedad y la cultura indica en relación al cómo ser una “buena madre”. Sin embargo, esta naturalización de la maternidad no es sin costos psíquicos y subjetivos para las mujeres de la actualidad, y para todas aquellas que han vivido a través de la historia. El cambio que sufre la mujer al ser madre trae en si mismo aparejada toda una transformación psíquica y física, social y subjetiva. Desde los efectos que la maternidad puede traer en el caso de los sujetos con una predisposición patológica, hablamos de la posibilidad de ser desencadenante de brote psicótico, de una depresión profunda, e incluso se puede montar un delirio sistematizado en torno al ser madre. Si recorremos un poco la estructura psicótica en mujeres (madres o no, pero en ambos casos marcadas igualmente por el discurso Moderno fundado en el mito Mujer = Madre ) vemos que la patología ronda muchas veces a la maternidad como eje central sobre el que se construye desde agravios y prejuicios hasta delirios no solo por parte de las propias mujeres que padecen la enfermedad, sino de la sociedad (no solo hablamos de familiares, amigos y sociedad en general, sino muchas veces también el propio cuerpo medico profesional) que las rodea y que las juzga según los parámetros de “buena madre” a los cuales la Modernidad nos fue acostumbrando según usos y tradiciones. Es desde aquí que queremos plantear este trabajo, y ver cuáles son los efectos de la maternidad sobre la psiquis de las mujeres, no solo de aquellas a las que les aqueja una patología sino de todas las que transitan por el cambio que alberga el paso a la maternidad.



Las mujeres en su devenir cuerpos

Sobre cuerpos y subjetividades, sobre la dimensión del cuerpo en los distintos momentos socio-históricos, se ha hablado mucho, y no nos referimos lógicamente a la referencia biológica. Diversos discursos se han convocado para dar su palabra a la hora de significar los cuerpos de las diferentes épocas. Desde el psicoanálisis hasta el marxismo, pasando por el postestructuralismo, todos han tratado de dar sentido a la corporalidad. Dimensión que alberga lo complejo en la más pura simplicidad. Y supongo que es por ello que al dia de hoy seguimos escribiendo páginas y páginas sobre el cuerpo, desde la amplia variar de discursos que se nos ocurra.  

Pero por si quedaban dudas que el terreno sobre el que se desea escribir conlleva un desafío, no solo nos interesa el cuerpo como fuente de inspiración en este trabajo, sino que nos referiremos a los cuerpos de las mujeres, al poner el cuerpo antes que el discurso, a la producción de subjetividad en ese mismo poner el cuerpo de las mujeres a través de los años. Ya Freud decía que la mujer era un continente negro, y el enigma que le representaba para su teoría se basaba esencialmente en la dimensión del cuerpo de la mujer, que la subjetivaba de forma distinta a la del hombre, con la ya conocida “envidia del pene”.  

Pero vayamos parte por parte, y veamos un poco de todo lo que se ha dicho en tormo a subjetividad y cuerpo. En principio tomemos la pregunta de qué es el cuerpo? y recuperando las ideas de Nietzsche digamos que es un campo de fuerzas, cantidades de fuerza en relación de tensión unas con otras. “Lo que define a un cuerpo es esta relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Cualquier relación de fuerzas constituye un cuerpo: químico, biológico, social, político. Dos fuerzas cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a partir del momento en que entran en relación: por eso el cuerpo es siempre fruto del azar, en el sentido nietzscheano, y aparece siempre como la cosa más sorprendente, mucho más sorprendente realmente que la conciencia y el espíritu. ” 1 Pensar los problemas de subjetividad como problemas del cuerpo. Ya que la subjetividad se constituye en interacción con los otros, en una relación que podríamos llamar de fuerzas. Cuerpos como espacios de inscripción socio-históricos, territorios de luchas y de marcas. Registros de la producción de subjetividades. Cuerpos, subjetividades: mujeres. Y volvemos a la idea acertada que expresa Nietzsche al definir cuerpo (subjetividades también?) como relaciones de fuerzas, donde el acontecimiento sería aquello que sorprende. Pero para continuar esta idea tomemos unas palabras de Foucault en relación al acontecimiento en términos deleuzeanos. “El acontecimiento –la herida, la victoria/derrota, la muerte- es siempre efecto, perfecta y bellamente producido por cuerpos que se entrechocan, se mezclan o se separan (. . . ) los cuerpos, al chocar, al mezclarse, al sufrir, causan en su superficie acontecimientos que no tienen espesor, ni mezcla, ni pasión, y ya no pueden ser por tanto causas: forman entre si otra trama en que las uniones manifiestan una cuasi-física de los incorporales, señalan una metafísica. ”2 La afectación de los cuerpos, y sus límites, que no son los mismos que los limites de las palabras, de los discursos. El acontecimiento es ese incorporal que remite al verbo en infinitivo, sin un sentido absoluto sino neutro. Pero a la vez no podemos dejar el cuerpo del lado, ya que se ve afectado, traspasado, atravesado. El acontecimiento es la producción de nuevos sentidos, que no remiten a una representación, a lo ya conocido, sino que son creatividad, sorpresas del devenir.  

En palabras de Deleuze: 

Al otro lado del espejo. Allí, los acontecimientos, en su diferencia radical con las cosas, ya no son buscados en profundidad, sino en la superficie, en este tenue vapor incorporal que se escapa de los cuerpos, película sin volumen que los rodea, espejo que los refleja, tablero que los planifica (. . . ) es siguiendo la frontera, costeando la superficie, como se pasa de los cuerpos a lo incorporal. 3 

Lo incorporal, la corporalidad, y la subjetividad. Pero los cuerpos están más allá del cerco de sentido, al decir de Castoriadis. Más allá del significante que ordena, se encuentran los cuerpos que llevan las marcas de estos significantes, de las épocas, de las luchas, de las culturas. También de las violencias, de las creencias, de las ideologías, de las modas.  

En relación a los mandatos históricos-sociales M Foucault en “Microfísica del Poder” señala que el poder ha logrado manipular a los cuerpos deseantes; el deseo insatisfecho no es más el deseo del cual nos habla el psicoanálisis como constitución del sujeto, sino que es un deseo insatisfecho en relación al deber ser del cuerpo perfecto. A la sublevación del cuerpo sexual que se produce en el siglo XX el poder responde, al decir de Foucault, “ …por medio de una explotación económica ( y quizás ideológica) de la erotización, desde los productos de bronceado hasta las películas porno…se presenta una nueva inversión que no se presenta ya bajo la forma de control-represión, sino bajo la forma de control-estimulación: ¡ Ponte desnudo…pero sé delgado, hermoso y bronceado!”4 

El cuerpo significado por la palabra es un cuerpo mortificado. Pero el cuerpo mortificado deja excepciones; en palabras de Lacan esa excepción está representada por un plus de goce que deja el cuerpo, y ese plus es llamado objeto a. J. A. Miller, en “ El hueso de un análisis” nos indica que hay dos efectos que el significante deja en el cuerpo: uno es la mortificación de la que hablábamos; el otro es, justamente, el plus de goce. Por lo tanto el significante es causa de goce en el cuerpo, y al decir de Lacan, eso constituye el síntoma. “ El goce del cuerpo es el goce de un cuerpo habitado por un sujeto del significante, es decir, no es un goce en bruto, no es un goce anterior al significante. En el parletre el goce del cuerpo se vincula al significante y aparece como su consecuencia”5. En tanto el goce del cuerpo siempre es consecuencia necesaria del significante, no lo es sin estar en relación al Otro. ¿ Qué significa esto? El goce en el propio cuerpo no es sino a través del goce del cuerpo del Otro.

J. Butler nos habla del cuerpo desde otro punto de vista, de un cuerpo que, tomando la visión sartreana, es un cuerpo que es sobrepasamiento continuo, es el llegar a ser en el medio. El género sería una de las tantas formas de llegar a ser, de vivir el cuerpo. El cuerpo debe interpretar las normas sociales de acuerdo al género que se llega a ser. Pero los cuerpos nunca son estáticos, van variando y con ellos se van modificando las pautas; llega a ser un movimiento dialéctico de interpretaciones y reinterpretaciones. Pero el ser mujer, el ser hombre, muchas veces es lo ya preestablecido, se debe ser de cierta forma y no de otra. Quizás sea hora de pensar que hay múltiples formas de ser mujer o de ser hombre. Hoy las máquinas, las tecnologías, imprimen sus huellas en nuestros cuerpos. Ya no somos un mero dato natural, nuestros cuerpos son la conjunción de la época que nos toca vivir, con las modificaciones que día a día nos presentan cuerpos poco conocidos. El desafío es, justamente, poder seguir el paso de estos cambios al minuto, y poder repensar los cuerpos y las subjetividades, que, al decir de Deleuze, son un devenir en constante movimiento. Para este autor los cuerpos son juegos de fuerzas, de intensidades que se interceptan; y piensa en una multiplicidad de subjetividades sexuadas. Los modos de subjetivación son un campo de constante lucha, donde vamos ocupando distintos lugares. Y entonces, ¿ qué pasa en el devenir cuerpo de las mujeres, en el devenir cuerpos marcados, signados, que a la vez van produciéndose y no solo quedando en el lugar de marca sino también de creación constante, de expresión y no solo de representación? En torno a ello pensamos que la producción de subjetividad y la corporalidad no se corresponden con lugares pre-asignados por las estructuras modernas que asignan significaciones a los cuerpos, de lo que se debe ser, siempre bajo una lógica atributiva, jerárquica y binaria. La idea de un cuerpo sin órganos se propone como la alternativa a estas estructuras gobernadas por lógicas dicotómicas. En palabras de Deleuze, es un límite, donde el cuerpo está harto de los órganos, y ellos solo funcionan como intensidades puras desde ahora. Es entonces que ya no habrá un órgano, o varios de ellos, que determinen la subjetividad en torno al ser mujer, al ser hombre, a una identidad de órganos. El cuerpo sin órganos (en términos deleuzeanos CsO) ya no determina por medio de las representaciones, sino que deja la producción de subjetividad librada en torno al devenir. “El CsO es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia del propio deseo ( justo donde el deseo se define como proceso de producción, sin referencia a ninguna instancia extrema, carencia que vendría a socavarlo, placer que vendría a colmarlo). ” 6 Quizás esta idea podríamos acercarla a la de género de la personalidad, si es que nos es lícito hacerlo, ya que pesamos que el género no estaría determinado por los órganos del cuerpo, ni por la orientación sexual, ni por los roles que socialmente son pre-establecidos.  

Pero antes de seguir con esta idea del género ya no ligado a las representaciones sociales, biológicas, históricas; veamos cómo si a través de la historia se fue conformando una identidad de género emparentada con los lugares pre-establecidos por los sistemas de poder que ordenan y enfilan los cuerpos, los deseos, los rumbos.  

Desde el discurso de la Modernidad el Hombre pasa a ser medida de sí mismo; al decir de A. Fernández “Lo mismo será siempre eje de medida, positividad. Lo otro será siempre imagen, negatividad…Lo mismo, al no poder pensarse nunca como lo otro, se ha transformado en lo único”7 De aquí surge la llamada episteme de lo mismo, que homologa lo genérico humano a lo masculino; dejando por fuera a la mujer como inferioridad, negatividad. Se invisibiliza las diferencias para dar lugar a la desigualdad en términos jerárquicos. Se piensa la Episteme de lo mismo desde una lógica caracterizada por ser atributiva, jerárquica y binaria. Hablamos de atribución ya que el modelo humano es tomado de la masculinidad, el Hombre cómo ser humano se iguala al hombre como ser masculino.

La jerarquía se presenta al tomar uno de los términos como superior al otro, impera la desigualdad como forma de exclusión.  

Por último decimos que es binaria ya que solo incluye dos términos, siendo uno verdadero y el otro falso. El segundo término se define por negatividad con respecto al primero.

Se enfatiza la moral de la maternidad como forma de coacción social, de controlar las fronteras hasta donde podía llegar la mujer. La nueva vida industrial lleva a que el hombre, como sostén económico de la familia, se ausente durante la jornada laboral del hogar, quedando la mujer a cargo de la crianza y educación de los hijos, como de la vida del hogar en general. La figura materna pasa a ser no sustituible, la madre es quien se encarga de sus hijos.  

La noción foucaltiana de “dispositivo de la sexualidad” da cuenta del lugar que la familia empieza a ocupar, vigilando y castigando, a través de cuatro ejes temáticos: cuerpo femenino, masturbación infantil, regulación de los nacimientos y especificación de los perversos.  

El ideal femenino va a ser la imagen de madre protectora, ingenua, pasiva. El ideal es la forma de mantener el orden, el statu quo, el regimen que moldea subjetividades. Tomando el mito de Mujer= madre se puede profundizar aún más el tema de los moldeamientos subjetivos. La mujer al ser igualada a la función de madre, es desplazada del campo público, de las prácticas sociales que le permitirían asumir roles diferentes. Se organiza bajo este mito las formas de llevar adelante el hogar, los discursos legitimadores de este ideal de mujer, las posibilidades de vida que puede y no puede llevar adelante el género femenino. Este mito es constitutivo del sujeto mujer, recreado en cada una, reproducido de madre a hija.  

Este mito se funda sobre tres recursos: 

1- La ilusión de naturalidad: hoy en día nos parece natural que la mujer sea madre, sin embargo la modernidad trae del brazo a esta construcción cultural legitimada por las fuerzas de poder.  

2- La ilusión de atemporalidad: siempre la mujer fue, es y será madre. Aclaramos que madre como figura de crianza es una construcción moderna distinta a la mujer reproductora que solo se encarga de parir.  

3- La relación a menos hijos más mito: este postulado deja traslucir el control de natalidad que se comienza a implementar. Se es madre o no se es, es el postulado de esta construcción.

El mito mujer = madre opera bajo la violencia simbólica que ejerce a través de la totalización y de la invisibilización de los restantes sentidos que hoy empezamos a ver como posibilidad de mujer; bajo el deslizamiento de sentido dejando de lado la singularidad de cada sujeto mujer y la propia elección, así como también vela el proceso de historización.  

En palabras de la autora: “ Se está planteando la producción y reproducción de un universo de significaciones imaginarias constitutivas de lo femenino y lo masculino moderno que forman parte no sólo de los valores de la sociedad sino también de la subjetividad de hombres y mujeres”8 Pero veamos que estas ideas no remiten solo a la época moderna. Sabemos que ya en la Antigua Grecia filósofos de gran reconocimiento cual Platón y Aristóteles, fueron quienes abogaron en pos de la desigualdad de géneros en forma explicita. Cabe diferenciar sin embargo a Platón de su conciudadano Aristóteles, ya que el primero nos decía que “ …si los sexos de los hombres y las mujeres se nos muestran sobresalientes en relación con la aptitud para algún arte u otra ocupación, reconocemos que es necesario asignar a cada cual las suyas. Pero si aparece que solamente difieren en que las mujeres paren y los hombres engendran, en modo alguno admitiremos como cosa demostrada que la mujer difiera del hombre con relación a aquello de que hablamos…”9 Sin embargo algunos párrafos más abajo admite lo siguiente: “ …de modo que la mujer tiene acceso por su naturaleza a todas las labores y el hombre también a todas; únicamente que la mujer es en todo más débil que el varón. ”10 Por lo tanto reconoce una igualdad de naturaleza entre hombres y mujeres, pero sin embargo aparece un rasgo estigmatizante que abre dudas sobre la veracidad del juicio de Platón al respecto.  

Avanzando algo en el tiempo nos encontramos con Aristóteles, quién deja traslucir mucho más nítidamente su idea de desigualdad entre hombres y mujeres. Es él quien nos habla de dos esferas: la pública (exo: afuera) y la privada (endón: adentro). En la esfera pública actuarían los hombres, quienes por su naturaleza son los poseedores de la inteligencia (logos), capacitados para ser ciudadanos de la polis y participar en el Ágora. Las mujeres, en cambio, por naturaleza debían dedicarse al oicos, es decir a las tareas domésticas, y solo estaban capacitadas para ello. 11 Pero volvamos a la noción de cuerpo y subjetividad, atravesadas por estas determinaciones socio-históricas. Tomemos para proseguir la idea de Judith Butler sobre ‘cuerpo’ como un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia y de superficie que llamamos materia (cursiva en el original) que se expresa en Cuerpos que importan12, llevando varias discusiones y objetivos implícitos. En primer lugar, el objetivo del trabajo de Butler es político. Su meticuloso análisis apunta a ‘desbaratar’ los mecanismos con los que se constituye el proceso de “asunción” y de “identificación” de un sexo dentro de los imperativos heterosexuales permitiendo ciertas identificaciones sexuadas y excluyendo y repudiando otras. Su objetivo teórico, es ‘decontruir’ la matriz heterosexual que define a los cuerpos y forma a los sujetos desde una producción que requiere simultáneamente de una “esfera de seres abyectos, de aquellos que no son sujetos, pero que forman el exterior constitutivo del campo de los sujetos”13. En primer término, la idea de cuerpo de Butler debe articularse con las críticas a la idea de constitución del sujeto metafísico que emerge como productor y centro de la acción y, haciendo eco de dicha crítica, propone retomar la idea de poder de Foucault –precisamente porque considera que Foucault rompe con esta noción metafísica de sujeto–, al plantear que éste es constituido como un efecto de ‘poder’, por su capacidad de formación y ‘sustancia’de los sujetos.  

Pero si en este proceso de reiteración se constituye, se ‘materializa’ el ‘cuerpo’que propone Butler, las preguntas que se desprenden de esta idea son ¿qué es lo que se materializa?, ¿Hay relación entre este proceso de materialización con la performatividad14 del género? y, ¿qué lugar ocupa la categoría del ‘sexo’en tal relación? Butler, en su respuesta otorga centralidad a la categoría de ‘sexo’. Nuevamente retoma a Foucault para considerar que las diferencias sexuales son indisociables de las demarcaciones discursivas. El ‘sexo’como “ideal regulatorio” produce los cuerpos que gobierna, demarcándolos, circunscribiéndolos y diferenciándolos. Dirá Butler:

El “sexo”es un ideal regulatorio cuya materialización se impone y se logra (o no) mediante ciertas prácticas sumamente reguladas. En otras palabras, el “sexo”es una construcción ideal que se materializa obligatoriamente a través del tiempo. No es una realidad simple o una condición estática de un cuerpo, sino un proceso mediante el cual las normas reguladoras materializan el “sexo” y logran tal materialización en virtud de la reiteración forzada de esas normas”. 15

La primera reflexión que plantea Butler, es que afirmar que el discurso es formativo no equivale a decir que origina o causa, sino que significa que “no hay ninguna referencia a un cuerpo puro que no sea al mismo tiempo una formación adicional de ese cuerpo ”16. La segunda reflexión es que al admitir la materialidad del sexo o del cuerpo y, por lo tanto, reconocer que esa concesión opera performativamente, cabe preguntarse también qué significa esto de que el “sexo”se presente en partes cuya diferenciación no es una cuestión de construcción.

Para Butler es igualmente importante reflexionar sobre de qué modo y hasta qué punto se construyen los cuerpos así como y de qué modo y hasta qué punto éstos no se construyen. Una interrogación importante es, ¿cómo se puede reflexionar, a través de la materia de los cuerpos –entendida como una especie de materialización gobernada por normas reguladoras– la actuación de la hegemonía heterosexual en la formación de aquello que determina que un cuerpo sea viable? Y, ¿cómo produce esa materialización de la norma en la formación corporal una esfera de cuerpos abyectos, un campo de deformación que, al no alcanzar la condición de plenamente humano, refuerza aquellas normas reguladoras? ¿Qué oposición podría ofrecer el ámbito de los excluidos y abyectos a la hegemonía simbólica que obligara a rearticular radicalmente aquello que determina qué cuerpos importan, qué estilos de vida se considera ‘vida’y qué vidas vale la pena proteger o salvar?

En el caso de Pierre Bourdieu, pensar en los cuerpos implica hablar de una ‘topología sexual del cuerpo socializado’ aludiendo a la indivisibilidad de los esquemas clasificatorios del orden social con los esquemas clasificatorios del orden sexual. Bourdieu comienza por proponer que el mundo social construye el cuerpo como realidad sexuada y como depositario de principios de visión y de división sexuantes. “El programa social de percepción incorporado se aplica a todas las cosas del mundo, y en primer lugar al cuerpo en sí, en su realidad biológica: es el que construye la diferencia entre los sexos biológicos. Hablar de los cuerpos implica necesariamente hacer una referencia entre los sexos biológicos de acuerdo con los principios de una visión mítica del mundo”17. Para Bourdieu el principio de visión social construye la diferencia anatómica y, en una relación de causalidad circular, esta diferencia social construida se convierte en el fundamento y en el garante de la apariencia natural de la visión social que apoya. Esta relación, se inscribe bajo la forma de esquemas clasificatorios ‘objetivos’y en la subjetividad, bajo la forma de esquemas cognitivos.

En ese sentido, y en relación a lo que constituye el interés de nuestro trabajo, dirá Bourdieu: 

“El trabajo de construcción simbólico no se reduce a una operación estrictamente performativa de motivación que orienta y estructura las representaciones, comenzando por las representaciones del cuerpo (lo que no es poca cosa); se completa y se realiza en una transformación profunda y duradera de los cuerpos (y de los cerebros), o sea, en a través de un trabajo de construcción práctico que impone una definición diferenciada de los usos legítimos del cuerpo, sexuales sobre todo, que tiende a excluir del universo de lo sensible y de lo factible todo lo que marca la pertenencia al otro sexo” 18

Esta construcción relacional apunta a construir un cuerpo socialmente diferenciado, que inscribe en los cuerpos las conminaciones tácitas implicadas en la construcción del orden de lo femenino y de lo masculino. Más aún, se inscribirán de modo progresivo, en dos clases de hábitos diferentes y bajo la forma de hexeis corporales “opuestos y complementarios de principios de visión y división que conducen a clasificar todas las cosas del mundo y todas las prácticas según una distinciones reducibles a la oposición entre lo masculino y lo femenino”. 19 Bourdieu describe minuciosamente aquellas estrategias simbólicas a la que los agentes apelan para incrementar su capital o poder simbólico, y, por consiguiente conservar o acrecentar el dominio de las reglas de dominación: el pundonor, el aprendizaje de la virtud, el sentido del honor, algunas formas de valentía son algunas de ellas. Lo interesante es como ‘el juego’ prolongado de estas estrategias modela el cuerpo, rige sus movimientos, controla la manera de moverse.

Por último en este recorrido teórico tomemos la tensión de la teoría que Beavoir propone. No se ancla entre estar “en” y “más allá”del cuerpo, sino en “llegar a ser”, en lo que sería la búsqueda de una ‘libertad encarnada’. “El movimiento que lleva del sexo al género es interno a la vida corporeizada, como esculpir el cuerpo original dándole forma cultural”. La idea de Beauvoir del género como un proyecto incesante retoma la noción de elección prerreflexiva de Sartre20, en la que esta elección no es un acto volitivo sino que es un proyecto sutil, permanente, trabajoso y en parte encubierto. Esta elección que se vincula con la asunción de determinado tipo de cuerpo, implica interpretar un mundo de estilos corpóreos y de normas de género establecidas de modo tal que se las reproduce y organiza de nuevo. El proyecto aparece como ‘un proyecto tácito para renovar una historia cultural en los términos corpóreos de uno’. Finalmente la idea de Beauvoir del cuerpo como ‘situación’, como un campo de posibilidad y, del género como una forma de existir el propio cuerpo; me parece, constituyen razones más que interesantes para explorar ‘el cuerpo de la fenomenología”.

Asimismo la idea de ‘proyecto’ incluida en la idea de ‘corporización’, como un proceso sutil, permanente, laborioso y en parte encubierto, nos ubica en la dimensión del ‘deseo’. Me parece que esta última perspectiva nos permite aproximarnos a que si el cuerpo/sexo/experiencia constituyen una entidad ‘traslapada’, en este punto podemos volver a Rosi Braidotti cuando dice “¿Para quién ya no es un destino el cuerpo intensivo, el cuerpo deseante, el cuerpo sexualmente diferenciado, el cuerpo ‘de órganos sin cuerpos’? Y sin embargo, ese organismo sexuado vivo tiene su propia unidad que cuelga de un hilo: el hilo del deseo en inextricable relación con el lenguaje y, por consiguiente, con los demás”. La cita parece más que interesante, aunque más que órganos sin cuerpo, diríamos cuerpo sin órganos. Pero, tal como Segato nos recuerda con la cita de Butler, queda siempre algo que escapa al significante, aquello de lo que la palabra no puede dar cuenta, que tiene que ver con el experienciar de los cuerpos. Pero habrá que ver si esto remite a una falta estructural, en relación a la inauguración del deseo en sentido psicoanalítico, o más bien será la producción de deseo, en relación a este experienciar de los cuerpos, al deseo en relación a la máquina y no a la falta. En todo caso habrá que situar si hablamos de aquello que falta en relación a una estructura, o si más bien la referencia al cuerpo es en sentido de pensar en otra dimensión distinta no solo situándose en el por fuera del lenguaje, sino en esa experiencia de los cuerpos donde también hay registros, marcas, pero de otra índole, diferente al lenguaje. Una cita que me gustaría tomar de Segato para tratar de reflejar esta idea “ El cuerpo del otro es la encarnación del principio de realidad, el ancla que torna la dialogía posible. Es, al mismo tiempo, un texto pero también una resistencia a ser texto. ”21 La referencia a la resistencia es una manera de poder pensar en ese experienciar de los cuerpos, en ese más allá o más acá de las significaciones. Se es y al mismo tiempo se resiste. Cuerpo como marca significante, y a la vez como la resistencia a ello. Al decir de Segato, cuerpo como límite al lenguaje, aunque habrá que pensar si hay cuerpos forcluidos, y en el caso de haberlos ¿forcluidos de qué? Del registro significante? De la falta? Del mundo discursivo del Sentido? 

Veamos un poco más en relación al cuerpo pensado como límite, y como resistencia. Lacan toma a Heidegger en varias oportunidades durante sus seminarios, en especial recupera la noción de ser Heideggeriana, que creemos muy emparentada con la conceptualización de lo real. Pero volvamos a la concepción del objeto a en palabras de Lacan: “ El factor del a minúscula es estar ligado a los orificios del cuerpo; ¿ Y cuál es la incidencia de que el ojo y la oreja sean orificios también, sobre el hecho de que la percepción sea para ambos esferoidal?”22 Lo Real: aquello que no se puede ver, donde la mirada solo encuentra la noche, la oscuridad, la nada. Levinas agrega en el sentido previamente expuesto, que el Otro antes de ser mirada es rostro. Escapa a toda representación, a toda imagen imitativa, no pudiendo aprehenderlo nunca ya que siempre es evacente. Siempre se sustrae, siempre se escapa a la codificación, a la significación, a la captura por parte del sentido. Es el enigma que deja abierto un abismo al cual nunca se puede significar. El rostro, parte del cuerpo a la cual nos referiremos ahora, ofrece a la mirada solo mascaradas que no terminan de descubrirse ante el Otro. Solo esto sucede cuando el rostro muestra su desnudez, una desnudez a la que es imposible escapar, no mirarla. Se muestra en su más terrible miseria, no dejan la opción al Yo, quien pierde todas sus defensas ante el rostro que se impone y se muestra como lo real que irrumpe y que deja desvalido a quien lo mira.  

Aunque Levinás podría rechazar esta similitud con la concepción Lacaniana, no podemos dejar de ver que el horror que personifica el rostro en su desnudez, es la misma imposibilidad de simbolización a la cual refiere Lacan al hablar de objeto a.  

Levinás nos dice que las arrugas del rostro son las que lo excluyen de la mirada que pueda darle una consistencia. Frente a la liberación que supone escapar de la alineación del Otro, de la relación sostenida a partir de lo particular, del registro imaginario, quedamos en soledad frente aquello que es el ser y que es (no es) la nada.  

El cuerpo, en función de sus carencias o de su potencialidad de rebelión, se revela como central en la resistencia y lucha contra los poderes hegemónicos de los distintos tiempos.  

Maternidad

"La madre va a estar más con el bebé, entonces va a estar enseñándole más cosas. El padre va a venir del trabajo para darle un poco de cariño (. . . ) la madre va a estar todo el día encargada del nene (. . . ) vos fijate que hay miles de chicos que los padres, los dos trabajan, el nene espera que lleguen y quiere jugar o se quiere hacer ver y los padres, como están cansados, los tratan mal y así empieza. Si la madre trabaja es para problemas, porque la madre tiene que dar mas contención. Cuando tenga un hijo voy a estar yo para jugar con él, por eso no me gustaría trabajar cuando tenga un hijo (. . . ) El padre, siempre se dice el padre trabaja, pero yo pienso que la madre lo tiene que criar mucho, creo que la madre tiene más responsabilidad en el hijo. " (Fernanda)

"Yo veo mamás que se dedican más a ellas y son más estructurados los chicos, como que los hacen así para poder manejarlos mejor. . . tanto como dedicarse a su cuerpo, a estudiar, a hacer cosas para uno, para dedicarse a ser mujer, estar elegante -eso es lo que me reclama mi marido que esté bien arreglada- pero uno como que tiene que estar continuamente con los hijos, es como que siempre dejas de lado tu persona para dedicarse a ellos, no sé si es bueno o malo pero yo me siento bien (. . . ) Yo no fui muy independiente, me dediqué a mis hijos, a mi familia, si no lo hubiera proyectado de otra manera, me hubiera programado de otra manera, como hacer otra cosa, terminar de estudiar, "que voy a terminar" dije, algún día voy a terminar y me gustaría hacer algo para mí; hice algo por mis hijos, hice algo por mi esposo, quiero hacer algo para mí. " (Juana)

El hombre ejerce el papel de proveedor y la mujer es quien se dedica a las labores domésticas y a la crianza de hijos e hijas. Incluso aparece una valoración negativa por parte de estas entrevistadas de las mujeres que siendo madres salen de este patrón. En este último testimonio vemos cómo esta mujer sólo encuentra la posibilidad de empezar a "hacer cosas para ella" una vez de haber finalizado o cumplido lo que han sido los roles principales para ella: ser madre y esposa.

En el otro extremo hay quienes reconocen esta situación como producto de una construcción cultural. ". . . como que hay obligaciones para la madre sociales, de mandato, como que tienen que dejar todo por sus hijos y para el padre no, ahora se valora así como 'que buen padre que es, se queda un fin de semana con él (hijo)' y la madre si no se queda es una turra (. . . ) asumir el rol de madre como un rol más protector no me parece mal, lo que no tendría que existir es la culpa, que sea más equilibrado en ese sentido, es mucho más condenado socialmente el abandono de una madre y no de un padre. Y hasta uno que tiene otra formación también yo me doy cuenta, lo condeno más y está mal, me salta ¡es la madre! porque si es el padre es más común y eso es una cagada para mí. Conozco padres que los contienen más, le dan más afecto. . no tiene que ver un género. . . lo que sí me parece es que puede hacerlo el padre al igual que la madre, por hay no los primeros meses de vida. . . pero si es con el padre igual, va a crecer bien. " (Teresa) "Hay diferencias porque creo que culturalmente es la madre la que tiene más responsabilidad porque es la madre, se nota mucho también en los colegios el hecho de que si hay reunión de padres siempre va la madre y el hombre es como que siempre se desliga, que vaya la mamá porque sos la mamá. . . en la ropa, en la comida. (. . . ) la madre es la que tiene que pedir el permiso para salir del trabajo o ir a buscarlo, pienso que se tendría que repartir, que tendría que ser más equitativo porque el padre tiene la misma responsabilidad. Pero creo que pasa mucho culturalmente de que la mujer tiene que mantenerse en la casa y el hombre afuera, y como que quedó aunque la mujer salga a trabajar. " (Clara)

Estas mujeres perciben la existencia de un mandato cultural y social que hiperresponsabiliza a la mujer y desresponsabiliza al varón en cuanto a la crianza de hijos/as. Tienen en claro el disloque que se está dando entre el imaginario social y la realidad, en tanto que ante la situación actual en donde la mujer aun siendo madre, trabaja, estudia, etc, sigue siendo evaluada su responsabilidad como madre desde parámetros ideológicos patriarcales. Incluso, una de ellas llegaba a ver esta contradicción en su propia subjetividad, ya que decía ser conciente de la asimilación de esos valores que no compartía.

A excepción de las entrevistadas que hacen referencia a un marco cultural que estereotipa los roles de uno y otro, el resto encuentra dificultades para explicar el porqué de tal estado de cosas. En sus explicaciones aparecen conceptos, ideas propias del discurso hegemónico, apelando a cuestiones biológicas, de instinto. Incluso algunas de estas mujeres expresaron una serie de razones, ligadas al ámbito socio-cultural y no ya al biológico con las cuales justificaron la menor inclinación de los varones en calidad de padres por el cuidado de sus hijos.

"Mi caso es muy especial, como que mis hijos nunca tuvieron un verdadero padre, yo tuve que cubrir los dos roles (. . . ) En mi caso está borrado completamente, se separó de mí y se olvidó que tenía hijos, tiene otra pareja y otros dos chicos. Se acuerda sí para llamar el cumpleaños de cada uno, esa es la fecha más importante de que los llama, pero sino por ahí pierde contacto durante tres, cuatro meses. " (Antonieta)

El sentirse responsable o incluso culpable de la mala paternidad de su compañero refleja la asimilación del mandato patriarcal en donde es la mujer la responsable de ello. Aún tiene cierta vigencia el hecho de que el monopolio de la responsabilidad del bienestar de la familia cae sobre las espaldas de las mujeres. Al tiempo que en la actualidad se valora o se "festeja" el hecho de que el varón asuma su paternidad, lo cual le corresponde.

Las vivencias de sus maternidades

Por otra parte, todas las mujeres entrevistadas que tenían hijos asumen su maternidad de manera plena y satisfactoria.

"Yo amo tanto a mis hijos que para mí es todo. Me entregué por completo a ellos, es el sentido de mi vida. " (Juana)

"Siempre lo tuve como proyecto (. . . ) me parecía que era una forma también de sentirme yo mujer" (Antonieta)

"Tenés una posibilidad de trascender, la mejor, hay otras; desde que tengo uso de razón supe que iba a ser madre fuera como fuera, no sé porqué" (Gabriela)

Así como el mito de la maternidad exalta ciertos aspectos y deniega otros, estas mujeres, a su vez, expresaron palabras de malestar, de agotamiento. Hubo otras entrevistadas que al contrastar su desarrollo personal en el rol de madre con los imperativos sociales otorgados a la maternidad (resignación, abnegación, etc, ) que tenían asimilados expresaron que se consideraban "menos madres que otras"

"Pero cuando son más chiquitos a mi me generaba mucha culpa salir, dejarlo con otra persona, para estudiar, ni hablar para ir al cine, para no hacer algo productivo. Y cuando me separé que empezó a irse a dormir a lo del papá, yo ese día que no estaba con él hacía todo lo que tenía que hacer, todo productivo, tenía que trabajar, estudiar, lavar ropa, aprovechar el tiempo para algo productivo, me generaba culpa sentarme a leer un libro por más que tenía ganas o ir a bailar, o ir a tomar cerveza"

En este último relato, esta mujer entrevistada con ese sentimiento de culpa da cuenta de la brecha entre el mito y la realidad. Dando cuenta de la sanción social, incorporada en su subjetividad, que ve con malos ojos a la madre que se aleja del modelo pautado de maternidad que no da cabida al desarrollo personal de la mujer en otro tipo de actividades que no sean la de ser madre y menos aun que tolere un tiempo de ocio, algo "no productivo" o búsqueda del placer a través de otros canales. Como claramente lo expresaron otras entrevistadas.

"Uno como que tiene que estar continuamente con los hijos, es como que siempre dejas de lado tu persona para dedicarse a ellos". (Juana)

"Lo primero que dicen si vos pones a tu hijo en una guardería para ir a trabajar, aunque tu marido tenga trabajo 'es una desalmada porque deja al nene en una guardería". (Andrea)

Sin embargo, está presente una ambigüedad, en la medida que este pensamiento sancionador convive con el hecho de que hoy nadie pone en cuestión que la mujer salga a trabajar a la par que los hombres.

Si bien, el panorama nos muestra una fuerte asimilación del mito de la maternidad en las mujeres entrevistadas, muchas de ellas han manifestado expresiones de autoafirmación de deseos, necesidades, de "espacios propios". A través de una ambigüedad de manifestaciones y anhelos estas mujeres "ocultas" detrás de las madres dan señales de presencia.

Al avanzar en el conocimiento de los discursos de las mujeres entrevistadas sobre las representaciones sociales planteadas hemos encontrado que el discurso hegemónico presenta grietas. A pesar de persistir en mayor o menor medida una asimilación del discurso patriarcal han aparecido a través de sus voces, sus relatos resignificaciones de los patrones establecidos. Como era de esperar, estos esbozos de nuevas significaciones no se hayan ensamblados en un discurso aglutinador. Se presenta disperso en voces y prácticas individuales, con dificultad de percibir un colectivo social en donde sentirse y pensarse insertas en relación a sus situaciones y necesidades como mujeres.

En lo que atañe a la tradicional diferencia entre los roles de padre y madre, como hemos visto, se presentaron distintos niveles de acuerdo sobre el mismo. Por otro lado, al reflexionar sobre una posible explicación de la existencia de pautas que legitiman los roles tradicionales adscriptos apelan a conceptos propios del discurso hegemónico en donde la naturalización y escencialización de la maternidad aparece como núcleo central de sus representaciones; la maternidad como destino irreversible, la universalización del "deseo de tener hijos" e incluso la sanción o la culpa cuando la mujer no se ajusta a los patrones tradicionales del mito mujer=madre, se registraron en las voces de estas mujeres. Sin embargo, en los discursos de estas mismas mujeres se manifestaron ideas que resquebrajan el mito de la maternidad en la medida que, como hemos registrado en sus relatos, expresan la necesidad, el anhelo de contar con un tiempo para ellas mismas, en donde puedan desplegar libres de culpa y de sanción actividades tanto de ocio como actividades orientadas a desarrollar sus diferentes intereses y necesidades. Expresaron, a su vez, el anhelo y la importancia de una mayor solidaridad por parte de los varones a la hora de compartir responsabilidades en la crianza de los hijos y las tareas domésticas.

Mas allá de que varias de las mujeres entrevistadas encontraban en cierta medida dificultad para concretar esto, no es desdeñable el hecho de que consideren como un factor clave de bienestar esta reestructuración de pautas tradicionales. También esbozaron cautelosamente expresiones de malestar con ciertos aspectos de sus maternidades. Del mismo modo, se hizo referencia a la posibilidad real del rechazo a la maternidad al referirse concretamente al hecho de que embarazos no deseados se traducen también en una maternidad no deseada, con todas las consecuencias que ello implica. Así también, los casos que se presentaron a favor del aborto al contemplarse el derecho de decidir sobre el curso de ese embarazo hablan de una maternidad elegida y no impuesta. Constituyen éstos aspectos centrales que el discurso hegemónico invisibiliza y silencia y que estas mujeres visibilizaron con sus palabras.  

Referencias

1 Deleuze G. , Nietzsche y la Filosofía, pag. 60

2 Foucault M. , Theatrum Philosophicum, pag. 17

3 G. Deleuze, Lógica del Sentido, Segunda Serie, pag. 15

4 M. Foucault, Microfísica del Poder, “Poder-Cuerpo”, pag. 113

5 J. A. Miller, El hueso de un análisis, Cap. Tres , pag. 70

6 G. Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas, pag. 159

7 Ana Fernandez, La mujer de la ilusión, ”La bella diferencia”, cap 2, pag. 35

8 Op. Cit, ” Madres en más, mujeres en menos: los mitos sociales de la maternidad”, pag. 162

9 Platón, La República, Libro V, pag. 223

10 Op. cit. , pag. 224

11 Aristóteles, La Política

12 Butler, J (2002). Cuerpos que importan. Buenos Aires, Paidós.

13 Op. cit. , pag. 19.

14 Butler entiende que la performatividad, no alude a un “acto”singular y deliberado, sino a una práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra. Butler, J. Op. Cit. Pag. 18.

15 Ibid. , pag. 18.

16 Ibid. , pag. 31.

17 P. Bourdieu, La dominación masculina, pag. 22.

18 Ibid. , pag. 37.

19 Ibid. , pag. 45.

20 “La elección prerreflexiva es un acto tácito y espontáneo que Sartre denomina “cuasi-conocimiento”. No siendo totalmente consciente, aunque no obstante si es accesible a la conciencia, es el tipo de elección que hacemos y que únicamente nos damos cuenta de haberla hecho más adelante”. Ibid. Pag. 309.

21 Segato R. , Las estructuras elementales de la violencia, pag. 171

22 J. Lacan, Seminario 22 R. S. I, clase IV