Psiquiatría y cientificismo. Para una crítica filosófica.

Psiquiatría y cientificismo. Para una crítica filosófica.

Tomás Alberto Rodríguez Garnelo.

Licenciado en Filosofía. Licenciado en Geografía e Historia. Catedrático de Filosofía de Secundaria.

PALABRAS CLAVE: Cientificismo, Reduccionismo, Filosofia, psiquiatría.

(KEYWORDS: Philosophy, Scientiphic Method, Reduccionism. )
 
[25/2/2004]


Resumen

La filosofía de la ciencia como reflexión y esclarecimiento de los supuestos subyacentes a los procedimientos y metodologías de la ciencia es una de las aportaciones más definitivas de la filosofía del pasado siglo. Gracias a ésta, sabemos hoy, que no existe un método científico libre de concepciones metafísicas en el sentido más amplio de la palabra, ni siquiera en ciencias tan independientes de la experiencia como las matemáticas. No obstante, prevalece un burdo cientificismo en extensos sectores de la comunidad científica. Cientificismo que niega la consideración de conocimiento a todo aquello que queda fuera del puro deduccionismo axiomático o de la experiencia objetiva. Cientificismo que reduce toda la realidad a lo directamente observable y traducible en enunciados descriptivos.

La psiquiatría es especialmente sensible y vulnerable a estas dos limitaciones, el cientificismo y el reduccionismo. No puede prescindir de una concepción filosófica desde diversos puntos de vista: visión integral de la persona humana, crítica de su metodología científica, visión sistémica de la realidad y situación del ser humano en la misma.

Todas las ciencias experimentan un proceso histórico y evolutivo que produce periodicamente revisiones radicales de sus fundamentos. En la psicología actual se está viviendo uno de estos procesos con la emergencia de una nueva psicología enfocada a la realidad de la conciencia. En esta comunicación se revisarán las implicaciones de esta nueva psicología en la metodología positivista y reduccionista de la psiquiatría actual.

 

Introducción

La filosofía de la ciencia como reflexión y esclarecimiento de los supuestos subyacentes a los procedimientos y metodologías de la ciencia es una de las aportaciones más definitivas de la filosofía del pasado siglo. Gracias a ella, sabemos hoy que no existe un método científico libre de concepciones metafísicas en el sentido más amplio de la palabra, ni siquiera en ciencias tan independientes de la experiencia como las matemáticas. No obstante, prevalece un burdo cientificismo en extensos sectores de la comunidad científica. Cientificismo que niega la consideración de conocimiento a todo aquello que queda fuera del puro deduccionismo axiomático o de la experiencia objetiva. Cientificismo que reduce toda la realidad a lo directamente observable y traducible en enunciados descriptivos.

La psiquiatría es especialmente vulnerable al efecto de estas dos limitaciones: el cientificismo y el reduccionismo. No puede prescindir de una concepción filosófica desde diversos puntos de vista: crítica de su metodología científica, visión integral de la persona humana, concepción sistémica de la realidad y situación del ser humano en la misma, entre otros.

Todas las ciencias experimentan un proceso histórico y evolutivo que produce periódicamente revisiones radicales de sus fundamentos. En la psicología actual se está viviendo uno de estos procesos con la emergencia de una nueva psicología enfocada a la realidad de la conciencia. En esta comunicación se revisarán las implicaciones de esta nueva psicología en la metodología positivista y reduccionista de la psiquiatría actual.

El cientificismo puede definirse así: sólo existe un método de conocimiento, el que se ha establecido por las ciencias de la naturaleza y este método debe ser de uso universal y fuera de él no existe conocimiento digno de este nombre. Es una creencia que reviste a la ciencia de rasgos religiosos. Fue el biólogo Felix le Dantec el primero que acuñó este término en un artículo publicado en 1911 en la Grande Revue:

Je crois à l'avenir de la Science : je crois que la Science et la Science seule résoudra toutes les questions qui ont un sens ; je crois qu'elle pénétrera jusqu'aux arcanes de notre vie sentimentale et qu'elle m'expliquera même l'origine et la structure du mysticisme héréditaire antiscientifique qui cohabite chez moi avec le scientisme le plus absolu. Mais je suis convaincu aussi que les hommes se posent bien des questions qui ne signifient rien. Ces questions, la Science montrera leur absurdité en n'y répondant pas, ce qui prouvera qu'elles ne comportent pas de réponse

Según el diccionario filosófico Lalande, las palabras cientificismo y cientificista (adepto al cientificismo) designan la idea de que la ciencia posibilita el conocimiento de las cosas tal y como ellas son en sí mismas, puede resolver todos los problemas reales y es suficiente para la satisfacción de todas las legítimas necesidades de la inteligencia humana. En un sentido menos radical expresa la opinión de que el espíritu y los métodos científicos deben ser extendidos a todos los dominios de la vida intelectual y moral sin excepción alguna.

El cientificismo es pues una creencia según la cual sólo existe un método lícito y válido de conocimiento, el de las ciencias de la naturaleza. Sólo en la medida en que pueda ser aplicado a los distintos ámbitos de la realidad, puede dar lugar a un verdadero conocimiento y en su defecto, no existe conocimiento digno de este nombra. Pero esta afirmación carece de validez científica y por tanto no constituye verdadero conocimiento, según lo antes afirmado. Es una afirmación que queda fuera de las posibilidades de aplicación del método científico, tal como lo concibe el cientificista, y por consiguiente, es inconsistente y se refuta a sí misma. No obstante, este tipo de inconsecuencia revela la imposibilidad de sostener afirmaciones de esta naturaleza desde la perspectiva del conocimiento «científico», al mismo tiempo que pone de manifiesto la impotencia de la «ciencia» para dar cuenta de sí misma. El postulado cientificista encierra en sí mismo el reconocimiento de la incompletitud de la ciencia como conocimiento y el recurso a afirmaciones no científicas que podríamos, de momento, denominar filosóficas, por parte incluso de aquellos que niegan su pertinencia. El cientificismo es además una creencia que presupone una metafísica subliminal, no explícita según la cual la «ciencia» puede resolver o llegar a resolver todas las preguntas con sentido y eliminar todas aquéllas que no significan nada.

La filosofía aparece hoy como un complemento necesario a los saberes específicos y enclaustrados en una rígida compartimentación de la realidad que es inherente al método científico. Cada una de las ciencias se encuentra encerrada en su parcela específica y ninguna de ellas nos puede proporcionar una visión integradora de la realidad en su conjunto, visión sin la cual no puede existir una vida humana digna de ser vivida. Una de las necesidades primordiales del ser humano es la de producir significados que aporten sentido a su experiencia, pero nada de esto podemos esperar del conocimiento científico.

Constantemente se nos abruma con afirmaciones que descalifican las cuestiones que escapan al ámbito de lo científico con el argumento de que la ciencia no puede dar cuenta de ellas y se dan por zanjadas como si no existiera otra posibilidad de respuesta o discusión racional de las mismas. El mensaje subliminal que nos inculcan es el de que fuera de la ciencia no existe esperanza alguna de respuesta y quedan así cerradas cualesquiera otras alternativas. Esta magnificación del saber científico reúne todos los síntomas de un prejuicio profundamente arraigado e incluso de un mito definitivamente establecido que contradice el principio fundamental del método científico. No hay progreso alguno del conocimiento sin una actitud de rigor crítico que someta todas las afirmaciones a una constante vigilancia crítica. La ciencia sólo puede resolver lo que en cada ámbito específico son sus problemas pertinentes y no existe ni puede existir una metaciencia que pueda aplicar al conjunto de la realidad un método científico que ha sido diseñado única y exclusivamente para el tratamiento de dominios estrictamente parcelarios de la realidad. No podemos, pues, esperar de la ciencia la fabricación de significados que afecten a la realidad en su conjunto o que integren el conjunto de los saberes en una concepción del mundo y, cuando el científico realiza incursiones fuera de su dominio específico, el de la ciencia que practica, sólo podemos esperar opiniones no autorizadas por la ciencia.

Sin embargo, no existe ciencia independiente de supuestos filosóficos, si entendemos por filosofía un tipo de saber que es previo a la ciencia misma y que no es independiente a posteriori de los resultados de cada una de las ciencias. No existe tampoco ser humano en particular que no sea filósofo en el sentido de prescindir de teorías más o menos conscientes que doten a su vida o a la realidad en su conjunto de algún tipo de sentido o de significado. En todo caso, si no son conscientes de tener problemas filosóficos, tienen, en cualquier caso, prejuicios filosóficos. Y, puesto que pocas de estas teorías son conscientemente sostenidas, constituyen prejuicios ya que son sostenidas sin examen crítico, incluso a pesar de que pueden tener consecuencias decisivas y en algunos casos desastrosas para sus acciones prácticas respecto a ellos mismos o a las personas a las que afectan con su práctica profesional.

Pero, si esto es así, ¿cuál es la filosofía subyacente a la mayor parte de los científicos que inconsecuentes con la ciencia extrapolan sus conocimientos más allá de los ámbitos escrupulosamente establecidos en cada ciencia particular? Esta filosofía que circula mayoritariamente en los medios científicos como definitivamente establecida y confirmada por el mismo saber científico es una vieja metafísica, el monismo materialista y reduccionista según el cual sólo existe una forma de realidad, la materia, y el programa de la ciencia consistiría en resolver todos los problemas mediante un principio de causación ascendente desde esa única realidad material o físicoquímica que acabaría por dar cuenta de todos los fenómenos observables.

Podemos preguntarnos por el origen de esta metafísica que a pesar de su tosquedad disfruta de una gran implantación en los medios intelectuales. No es una tradición de largo alcance, sino la herencia de una modernidad mal digerida cuyo punto de partida se sitúa en la Ilustración, que fascinada por el éxito del descubrimiento de las primeras leyes universales de la naturaleza instaura la sacralización de la razón discursiva y del método científico de las ciencias naturales. Es el inicio de la gran fragmentación, de la ruptura de cualquier forma de concepción unitaria de la realidad y de la consiguiente configuración de una concepción cuya herencia todavía padecemos.

En esta comunicación me limitaré al análisis de dos modelos filosóficos en los que se intenta un enfoque global del problema, intentando una superación de la concepción heredada que desemboca, como veremos, en callejones sin salida y antinomias irresolubles. Dos modelos en los que se encuentra una completa refutación y superación de cualquier forma del cientificismo con sus implicaciones reduccionistas y al mismo tiempo una propuesta ontológica que puede servir de fundamento a un replanteamiento y revisión de todas las disciplinas que se enfrentan al espectro de problemas que se nos plantean al abordar la vida humana y sus espectativas. Dos modelos, que además, avanzan en la reconstrucción de la unidad original de los saberes.

 

 

El modelo Popper-Eccles defiende un dualismo interaccionista y una reconciliación de los saberes científico y filosófico. La exposición más completa de los puntos de vista de Popper al respecto se encuentra en la obra El yo y su cerebro, escrita en colaboración con John Eccles, en la que las concepciones filosóficas de Popper dialogan y convergen con las aportaciones de Eccles, neurobiólogo y premio Nobel de medicina. Ambos consiguen reconciliar en gran parte a la ciencia con la filosofía, consiguiendo un alto grado de integración de ambas. Pero esta integración se detiene en los umbrales del verdadero problema, la ciencia y la filosofía no agotan las posibilidades del conocimiento. Su modelo integracionista queda encerrado en las limitaciones de la racionalidad discursiva, en la etapa del desarrollo de la conciencia humana que en términos piagetianos se corresponde con la inteligencia operacional formal. Quizás no se pueda ir más allá con esa herramienta y es posible que el modelo integracional de Popper- Eccles sea el mejor que podemos alcanzar en ese estadio. El problema está en aceptar dogmáticamente que no hay otras posibilidades de desarrollo de la conciencia humana y por lo tanto otras formas de intelección. Hay poderosas razones y evidencias de que esta posición dogmática está equivocada y, éste es el camino en que se aventura la indagación de Wilber, explorando otras visiónes del mundo, las cosmologías alternativas que se pueden vislumbrarse desde los estados de conciencia que van más allá del estadio de la racionalidad formal.

El modelo de Wilber, construido desde la perspectiva de una psicología Integral en intenso diálogo con la tradición filosófica y los saberes sapienciales, tanto orientales como occidentales, pero que en realidad desborda las metodologías científica y filosófica, para entrar en ámbitos más discutibles en los que no se excluye la interferencia con las experiencias de origen místico y religioso en su más amplio sentido. Wilber sitúa el primer término del problema mente-cerebro en el espectro de la conciencia. Este espectro de la conciencia se despliega en estadios preformales o prerracionales y estadios postformales o suprarracionales, como veremos más adelante. La integración de saberes del modelo de Wilber restablece una unidad de orden superior, al englobar el conocimiento científico, el filosófico y el conjunto de los demás saberes enraizados en las experiencias de tipo religioso, que son las de más larga tradición en la historia de la humanidad. En su momento introduciremos las aclaraciones pertinentes sobre el sentido con que es utilizado en este contexto el concepto religión. La cosmología así construida se diferencia del modelo de Popper en otro punto esencial, la superación de todas las formas del dualismo.

 

 

El problema de la relación mente-cuerpo

Dejando de lado consideraciones que desbordan las dimensiones de este artículo, el problema central respecto al cual la psiquiatría no puede prescindir del recurso a los métodos y aportaciones de una metodología filosófica, es el de la relación o relaciones mente-cerebro. El espectro de los planteamientos históricamente propuestos puede resumirse en las opciones de la tabla 1.

Como puede verse en dicha tabla, el conjunto de las teorías elaboradas sobre este problema a lo largo de la historia de la filosofía y que podemos denominar cosmologías, pueden clasificarse, de forma necesariamente esquemática, en dos grandes grupos, teorías monistas y teorías dualistas. Las teorías monistas afirman que no existen distintas realidades subordinadas e identifican los opuestos mediante la subsunción de los mismos en un orden o principio superior, ya sea éste ontológico (sustancialismo) o epistemológico. Las teorías dualistas o pluralistas defienden la existencia de dos o más realidades irreductibles entre sí y no subordinadas, que sirven para la explicación del mundo. Naturalmente, esta clasificación es necesariamente simplista, y de hecho existen teorías que combinan ambas posiciones según sean percibidas desde uno u otro posible punto de vista. Pero, es una clasificación adecuada al fin que nos proponemos, poner de manifiesto la imposibilidad de una solución al problema desde posiciones racionalistas discursivas en cuyo seno se encuentra incrustado un dualismo irreductible, que nos conducirá inexorablemente a la antinomia.

Las cosmologías monistas se subdividen en dos grupos, el monismo materialista, también llamado fisicalismo y el monismo no materialista, idealismo o espiritualismo. El monismo materialista, se subdivide en cinco teorías: el materialismo radical o conductismo radical, el materialismo dialéctico, el hilozoísmo, el epifenomenalismo y la teoría de la identidad. El monismo no materialista en tres: el idealismo radical, el pampsiquismo y la visión integral o tradiciones no-duales. Desde las posiciones monistas se aborda el problema de las relaciones mente-cuerpo con los siguientes artefactos teóricos: reduccionismo, ocasionalismo, armonía preestablecida, paralelismo e interaccionismo. Finalmente; desde el dualismo y pluralismo con los siguientes: interaccionismo, ocasionalismo y paralelismo.

En última instancia, las teorías sobre la relación M-C se reducen solamente a cinco: reduccionismo, paralelismo, ocasionalismo, armonía preestablecida e interaccionismo.

. CONCEPCIONES MONISTAS MATERIALISTAS

El materialismo radical o conductismo radical puede resumirse en un solo principio: sólo existe la realidad material y por lo tanto no existen los procesos de la conciencia. La mayor parte de los materialismos clásicos no aceptan esta premisa, incluido el materialismo dialéctico. Se presenta como la solución más sencilla al problema de la relación mente-cuerpo, mediante la eliminación de uno de los términos, en lo que coincide con el idealismo radical, que niega la existencia, a su vez, de la materia. No obstante, es una opción muy extendida en la filosofía contemporánea, donde se ha convertida en una moda. Se justifica como la opción más coherente con los descubrimientos de la ciencia, pero se apoya en una concepción errónea de la ciencia que puede ser refutada mediante experimentos, según Popper.

El materialismo dialéctico puede considerarse una variante del epifenomenalismo que veremos más adelante, pero posee rasgos distintivos por su insistencia en el carácter dialéctico de la realidad. Todo depende de lo que entendamos por «dialéctica». La crítica más demoledora sobre la forma en que se ha entendido la dialéctica, de la que no existe una determinación explícita en la obra de Marx, pero sí muchos malentendidos en la obra de su colega Engels, se encuentra en ¿Qué es la dialéctica?, disertación presentada por Popper en un seminario filosófico realizado en el Canterbury College de Nueva Zelanda en 1937. 1

En resumen, su argumentación es la siguiente: si se entiende por dialéctica el arte de utilizar las contradicciones que son ineludibles, ya que surgen por todas partes en la realidad, se ataca el principio de exclusión de las contradicciones de la lógica tradicional. Esto tiene como consecuencia la renuncia a la actitud crítica y, con ello a todo progreso intelectual. Desde el punto de vista lógico, la admisión de la contradicción (el hecho de que dos enunciados contradictorios son simultáneamente y no sucesivamente ciertos), tendría como consecuencia que habría de admitirse la veracidad de cualquier enunciado. O dicho de otra manera, usando reglas de inferencia válidas, de un par de premisas contradictorias podemos inferir cualquier conclusión que nos plazca. Si no es ésta interpretación de la dialéctica la que admiten los partidarios del materialismo dialéctico, sólo queda una posibilidad, la de que en la realidad existen opuestos o contrarios que dan lugar a procesos dinámicos, lo cual es una afirmación banal sobre la que no puede construirse una cosmología.

El materialismo no radical admite la existencia de procesos mentales, el mundo de la conciencia, pero éstos se declaran irrelevantes a efectos causales con respecto al mundo físico. En consecuencia, considera el mundo físico causalmente cerrado.

El hilozoísmo afirma que todas las formas de la materia poseen algún tipo de vida interior, o cualidad psíquica, en sus formas más primitivas, prepsíquicas o protopsíquicas. Encuentra en los primeros presocráticos una de sus formulaciones más antigua. Considera que esta cualidad interior es de naturaleza material aunque más sutil que la materia ordinaria. Materia y mente discurren como aspectos interno y externo de una misma entidad material. La solución a las relaciones mente-cuerpo es paralelista. Tanto en el hilozoísmo como en el materialismo radical el universo es homogéneo, simple e invariable y una vez adoptado todas las piezas del universo encajan maravillosamente.

El epifenomenalismo modifica sólo en parte el pampsiquismo materialista, al atribuir interioridad solamente a las formas superiores de vida. La solución a las relaciones mente-cuerpo es paralelista como en el caso anterior. Los procesos mentales aunque reales se consideran causalmente irrelevantes.

La teoría de la identidad o del estado central es la más influyente en la actualidad. Modifica las anteriores versiones del materialismo al admitir la causalidad efectiva de los fenómenos mentales. Postula una cierta identidad de los fenómenos mentales y determinados procesos cerebrales como dos apariencias de una misma cosa. Mientras que los procesos mentales son conocidos desde dentro por el sujeto que los experimenta, se accede a los procesos cerebrales asociados a éstos, desde fuera. Los procesos mentales pueden interactuar con los procesos cerebrales ya que son simplemente la misma cosa.

. CONCEPCIONES MONISTAS NO MATERIALISTAS

El idealismo radical niega la existencia de la materia, por lo que se coloca en una posición similar a la del materialismo radical, al resolver el problema de las relaciones mente-cuerpo mediante la negación de uno de los términos de la relación. La explicación de las relaciones M-P se lleva a cabo mediante un reduccionismo de sentido inverso al practicado por las explicaciones materialistas.

Como formas no radicales del idealismo o monismo no materialista existen dos posiciones, el pampsiquismo y las tradiciones no duales o integrales.

El pampsiquismo atribuye a todas las formas de la realidad material ordinaria una dimensión interior, una cualidad anímica o preconsciente. La realidad subyacente al mundo natural sería de naturaleza espiritual, e incluso constitutiva de la misma. Las teorías sobre la relación M-P dentro de esta concepción, son el paralelismo (materia y mente discurren paralelamente como aspectos interno y externo de una misma entidad), es la solución adoptada en el panteísmo de Spinoza. Materia y mente discurren en armonía establecida previamente por un Dios creador, es la solución de Leibnitz, en la que se encuentran elementos tanto monistas como dualistas.

Las visiones integrales o tradiciones no duales se sitúan desde el principio fuera de las categorías sustancialistas que hacen inevitables las contraposiciones de espíritu-materia, sujeto-objeto, realideal, unidad-multiplicidad, abstracto-concreto, etc. , etc. Según éstas, la realidad no se compone de objetos o sustancias, sino de procesos, (alguna de sus versiones niega incluso el carácter procesual de la realidad), por ejemplo los dharmas de las cosmologías budistas, las formas (eidos) de Platón, los holones de Wilber, entre otros. La explicación de la relación M-C es interaccionista, pero no en el sentido de los pluralistas o dualistas ya que no se trataría de una interacción entre realidades sustanciales de distinta naturaleza.

. CONCEPCIONES DUALISTAS O PLURALISTAS

El dualismo o pluralismo afirma la existencia de una o más sustancias, o de una o más formas de realidad. La explicación de las relaciones M-P es naturalmente interaccionista. La forma más elaborada y actualizada de esta cosmología es la de Popper y Eccles que se analiza detalladamente a continuación.

 

 

Tabla 1. Doctrinas metafísicas o cosmológicas y principales representantes

 

El modelo Popper-Eccles: Dualismo interaccionista

. CRÍTICA Y SUPERACIÓN DEL CIENTIFICISMO

Según Popper, el cientificismo es una concepción falsa del conocimiento que atribuye un valor absoluto a la razón. No hay dos culturas, una científica y otra filosófica, racional la una e irracional la otra, sino una sola. Tanto el científico como el filósofo necesitan recurrir a sus facultades racionales e irracionales, ambos tratan de ampliar nuestra comprensión de la experiencia mediante el uso de la imaginación creadora sujeta a control crítico, ambos recurren a la imaginación y a la intuición.

El progreso del conocimiento científico abre ante nosotros una perspectiva sin fin de nuevas posibilidades. Cada descubrimiento plantea nuevas posibilidades, cada descubrimiento plantea nuevos problemas y siempre habrá, en consecuencia, más preguntas que respuestas. Nuestra ignorancia aumenta con nuestro conocimiento.

Las teorías científicas deben proporcionarnos la solución a los problemas que nos interesan y deben ser compatibles con todas las observaciones conocidas y contener a las teorías precedentes como primeras aproximaciones o contradecirlas en los puntos en los que fallen, explicando su insuficiencia. Decidir entre distintas teorías posibles, exige rechazar las menos corroboradas y con menor contenido informativo.

Una vez rechazada la posición cientificista, Popper legitima la posibilidad de otras formas de conoci-miento mediante la refutación de la filosofía de los positivistas con su teoría o criterio de demarcación ciencia-no ciencia. Los positivistas habían establecido como criterio de demarcación el principio de verificación, pero la verificación definitiva de un enunciado es simplemente imposible, pues exigiría un proceso de inducción infinita. Si aceptamos el criterio positivista no se podría distinguir el conocimiento científico del no científico, ambos serían igual de imposibles. Además, históricamente las ciencias han tenido un origen metafísico y en cualquier caso susbsisten elementos de este tipo en el interior de todas las formas de la ciencia. Los cimientos de todas las ciencias son especulaciones metafísicas, religiosas, míticas e incluso meras supersticiones. El contenido de verdad de una teoría es la clase de enunciados verdaderos que se siguen de ella. Sin embargo, todos los enunciados, incluso los falsos, tienen un número indeterminado de consecuencias verdaderas, razón por la cual, en una discusión, probar la falsedad de las premisas del oponente no refuta todas sus conclusiones. Una teoría «científica» que no sea verdadera puede conducirnos a una gran cantidad de conclusiones que sí lo sean (el ejemplo más llamativo en la historia de la ciencia son los descubrimientos de Copérnico y Kepler, ambos partieron de teorías falsas). Lo que es relevante para la ciencia son los «contenidos de verdad» (consecuencias verdaderas en el sentido antes indicado) que sean relevantes y útiles, y es posible que éstos se encuentren en mayor medida en un enunciado falso que en uno verdadero. Esto no quiere decir que el científico deba contentarse con enunciados falsos, sino que en muchas ocasiones tienen que utilizar teorías que sabe defectuosas por carecer de otras mejores. La teoría científica se distingue de la que no lo es por el hecho de que no pretende explicar todo lo que pueda ocurrir y en que debe estar siempre expuesta a la exclusión por refutación. Sólo son científicas, en este sentido, las teorías contrastables y por tanto falsables empíricamente.

Ahora bien, una teoría puede no ser científica, sino metafísica, término genérico con el que Popper alude al conjunto de teorizaciones que quedarían fuera de su calificación de conocimiento científico, lo que no permite concluir que éstas carezcan de valor, sentido y significado. El criterio de demarcación o de falsabilidad no es un criterio de demarcación entre lo que tiene sentido y lo que no lo tiene. Las teorías no científicas son necesarias para el desarrollo de la ciencia y pueden explicar satisfactoriamente ciertos hechos, descubren hechos a la manera de «mitos» que contienen sugerencias imprescindibles para la ciencia. En todo caso, el término «mítico» es una metáfora desprovista de carácter peyorativo. Una teoría que no es científica en determinadas circunstancias, puede llegar a serlo en otras. Además, esta clase de teorías pueden no sólo tener sentido, sino incluso ser verdaderas, aunque no pueda sostenerse su cientificidad mientras no lleguen a ser contrastables. Aún así pueden ser objeto de discusión y establecer preferencias entre ellas en función de la argumentación racional.

Existen dos modelos explicativos, el conjetural y el esencialista. 2 La explicación esencialista procede mediante la captación intuitiva de las esencias, atribuye a la intuición intelectual una infalibilidad que garantiza su veracidad. Su pregunta es, ¿qué son las cosas? Y la respuesta la definición de la esencia como definición última.

Por el contrario, la explicación conjetural, pregunta el por qué y siempre se puede reiterar la pregunta, pues no es posible la respuesta definitiva. La explicación conjetural, aunque guiada por la intuición no permite respuesta definitiva. En consecuencia, la intuición puede jugar una importante función, pero nunca puede ser decisiva en el progreso del conocimiento, la intuición es un punto de partida, pero ha de someterse a la contrastación o a la verificación, que en ningún caso proporciona ella misma. La explicación conjetural consiste en la formulación de suposiciones y en el análisis de las consecuencias que se siguen de éstas, es decir, contrastar estas conjeturas explorando las consecuencias que se derivan de ellas siempre será tentativa, pero nunca definitiva. Las afirmaciones de substancia o esencialistas sólo tienen un valor metafórico. Pero hay buenas y malas metáforas y en un sentido más ajustado a la realidad deben sustituirse por explicaciones mediante procesos, como ya previó Heráclito. Lo peor de la metáfora esencialista, es que elude el carácter dinámico de la realidad subrayando su carácter estático y de esta forma atasca el conocimiento en posiciones fijistas o preevolucionistas.

Popper afirma que la ciencia, en su sentido más estricto, recurre exclusivamente a la explicación conjetural y en este rasgo se distingue del procedimiento filosófico que tiende a la explicación esencialista. Pero esto no quiere decir que ciencia y filosofía sean saberes irreconciliables, puesto que es en la filosofía, desde sus orígenes, donde aparecen los dos tipos de explicación, aunque en el caso de la filosofía haya predominado la tendencia a la explicación esencialista. Y es en esta coincidencia, en la que puede establecerse un puente entre los dos tipos de saberes. La explicación conjetural debe ser la única explicación aceptada por el método científico, pero, no es una forma de explicación exclusiva de la ciencia, también la encontramos en la mejor filosofía.

La gran pregunta de los malos filósofos, de los filósofos esencialistas, es la pregunta nouménica sobre las esencias, y ésta ha bloqueado todas las posibles respuestas. Es la pregunta que ha generado todos los malentendidos y el divorcio ciencia-filosofía. Popper, consecuente con esta posición, abandona la gran pregunta y rechaza toda forma de esencialismo, pero no por ello rechaza todo planteamiento metafísico o «cosmológico». La realidad es para él más un gran proceso o conjunto de procesos que de objetos. El universo no se nos presenta como una colección de cosas, sino como un conjunto interactuante de sucesos o procesos.

. evolucionismo ORGÁNICO Y REFUTACIÓN DEL MATERIALISMO

Según Popper, los programas clásicos de la física han sido superados, la física moderna ha producido los argumentos contra la física clásica: la materia no es una substancia ya que no se conserva, se puede destruir y crear; la materia es energía comprimida, es más un proceso que una substancia; el universo no es una colección de cosas, sino un conjunto interactivo de sucesos y procesos. 3

Por otra parte, nos llama la atención sobre el hecho de que, «hoy día, algunos de nosotros hemos aprendido a usar de modo distinto el término evolución, pues pensamos que la evolución ha producido cosas nuevas: novedades reales. La historia de la evolución sugiere que el universo no ha dejado nunca de ser creador o inventivo». 4

Es el concepto de evolución orgánica que recoge la revisión de la teoría evolucionista neodarwinista llevada a cabo por J. M. Baldwin, C. Lloyd Morgan y Alister Hardy en la obra The Living Stream, en 1964. Según éstos, los objetivos y propósitos subjetivos de los seres vivos, y en especial, de los seres humanos, además del azar y de la presión medioambiental, son un factor causal del proceso evolutivo. Factor que se hace más eficiente cuando el repertorio conceptual es más amplio. Las decisiones, pensamientos, planes y acciones voluntarias, tienen consecuencias en el proceso evolutivo. Se introduce así la conducta voluntaria como valor selectivo y la existencia de la experiencia consciente como variable activa. El mundo físico, no es en consecuencia, causalmente cerrado.

El significado originario de la palabra evolución, es desenvolvimiento de lo que ya estaba allí. Pero, por el contrario, la evolución es creadora y emergente. La historia de la evolución demuestra que el universo es creador. La evolución produce novedades reales de fenómenos y cosas no predictibles. Ésta es la propiedad evidente del proceso evolutivo que Popper denomina emergencia.

Ésta es, además, la propiedad de la que de ninguna manera puede dar cuenta el reduccionismo. El reduccionismo presupone un programa explicativo, en el que partiendo de la distinción de cinco niveles cosmológicos de aparición sucesiva en el proceso evolutivo, sólo cabría la causación ascendente desde los niveles físicos o corporales sobre los procesos mentales, pero nunca al contrario. Además, cada nivel sería completamente reductible al inmediatamente anterior. Popper distingue los siguientes niveles de emergencia sucesiva en el conjunto del proceso evolutivo:

1. Emergencia de elementos pesados. 2. Emergencia de la vida. 3. Emergencia de la sensibilidad. 4. Emergencia de la conciencia. 5. Emergencia de los productos de la mente humana.

Ninguno de estos estadios es predictible desde el inmediatamente anterior. El programa reduccionista pretende que los sucesos y objetos de cada nivel sean explicados en términos de los niveles anteriores. Como programa de investigación esta estrategia es el núcleo fundamental de la ideología cientificista y, si se demuestra imposible, esta ideología queda desenmascarada y refutada de forma definitiva. Además, este programa, para ser consecuente consigo mismo, ha de conseguir una reducción completa de cada uno de los niveles al inmediatamente anterior, hasta desembocar de forma definitiva en el primero de ellos. Popper aporta argumentos incontrovertibles que demuestran la imposibilidad de este programa. Ni siquiera es posible en el nivel más elemental, la reducción completa de la química a la física. El supuesto subyacente a este proyecto es la causación ascendente, según el cual sólo se puede establecer una causación desde un nivel inferior al superior o superiores, pero nunca al contrario, queda excluida así toda posibilidad de una causación descendente, desde niveles superiores a los inferiores.

Pero la misma física ha refutado este supuesto. Las macroestructuras pueden actuar como un todo sobre un fotón, una partícula elemental o un átomo. Los láseres, máseres y hologramas constituyen, entre otros muchos, ejemplos de causación descendente. Además, los ejemplos más evidentes de causación descendente se encuentran en los seres vivos, en los sistemas ecológicos y en las sociedades de organismos.

Admitida la emergencia, cada nivel sucesivo añade algo radicalmente nuevo e imprevisible al anterior. Si la química, por ejemplo, supone de alguna manera, un enriquecimiento de la física, la reducción de la primera a la segunda sólo podrá realizarse de forma parcial, pero nunca completa, y a su vez, será inevitable abandonar la idea de un universo físico determinista.

Popper acepta la existencia de conciencia en animales superiores, su negación, como defendía Descartes, nos retrotraería a una etapa preevolucionista en la historia de la ciencia. Admite además, o más bien sólo sugiere, la posibilidad de estados superiores de conciencia en los seres humanos.

Otro de los conceptos clave de la cosmología popperiana es la propensión o disposición ponderada de una cosa en determinada situación a asumir cierta propiedad o estado. Esta noción, sustituye en el pensamiento de Popper, a la idea clásica de posibilidad. La emergencia de niveles cambia las posibilidades o propensiones existentes anteriormente en el universo y surgen nuevos campos de propensiones. Por ejemplo, la teoría de Oparin sobre la aparición de la vida sobre la Tierra, se hizo posible por la aparición del oxígeno en la primitiva atmósfera, con lo que se hacen posibles sucesos evolutivos antes imposibles e impredictibles.

Los niveles de emergencia interactúan entre sí. La emergencia de niveles o estratos jerárquicos y la interacción entre ellos, depende de un indeterminismo fundamental del universo físico. Cada nivel está abierto a influencias causales procedentes de niveles anteriores y superiores. Quedan pues abiertas las perspectivas para la ruptura de la concepción heredada sobre los problemas de la relación mente-cerebro o mente-cuerpo, y para una concepción interaccionista desde la perspectiva de la ciencia actual.

. LA TEORÍA DE LOS TRES MUNDOS

Popper afirma la existencia de tres formas de realidad. El mundo de los objetos y estados físicos (Mundo 1), el mundo de las experiencias subjetivas o estados mentales, que son reales e interactúan con nuestro cuerpo (Mundo 2) y el mundo de los productos de la mente humana (Mundo 3). Estos tres mundos se despliegan a través de la evolución emergente en siete estadios. 5

 

Tabla 2. Estadios de la evolución emergente


Pertenecen al tercero de los mundos, las historias, mitos, teorías científicas, pero también las institucio-nes sociales, las herramientas, las obras de arte, en pocas palabras el conjunto de los objetos artificiales. Muchos de ellos, pues, existen bajo la forma de cuerpos materiales y pertenecen, en cierto sentido, tanto al M1 como al M3. Son entidades reales, en el sentido de que son capaces de ejercer un efecto causal sobre las cosas materiales del M1. Popper conjetura que aceptamos que las cosas son «reales» si cumplen la condición de actuar causal-mente sobre las cosas materiales ordinarias e interactúan con ellas. Y además, éstas pueden ser concretas o reales en distintos grados.

A la cuestión ¿hay objetos incorporales del M3?, Popper responde afirmativa y categóricamente. De donde deduce la falsedad de la doctrina según la cual nuestra captación o comprensión de un objeto del M3 de-pende siempre de nuestro contacto sensible con su incorporación material.

En consecuencia con la teoría de la realidad de tres mundos se siguen los siguientes principios:

1. Los objetos del M3 son abstractos pero aún así son reales, pues constituyen herramientas pode-rosas para la transformación del M1.

2. Esta acción de M3 sobre M1 se produce a través de los procesos de la mente humana, M2, y mediante la interacción de los tres mundos.

3. El punto 2, a su vez, demuestra la realidad del M2.

4. Admitida la interacción de los tres mundos, y en consecuencia, su existencia real, la interac-ción M2-M3, que comprendemos hasta cierto punto, puede ayudarnos a comprender la interac-ción de M1-M2, o problema cuerpo-mente.

5. Los objetos delmundo dos y el mundo tres poseen una autonomía relativa respecto a los obje-tos del mundo 1.

Finalmente, el yo es una entidad real perteneciente al mundo dos, es un proceso psicofísico, no una sus-tancia y se encuentra anclado en los tres mundos. El yo es un proceso que se desarrolla mediante aprendizaje en su relación con otros yo en las relaciones interpersonales. Su unidad es consecuencia, además, de la individua-ción biológica. El nexo yo-cerebro es muy intenso pero no total, no es un nexo mecánico por lo que la analogía con la computadora es inaceptable, no tiene en cuenta que la computadora sin el programador es imposible. Pop-per y Eccles creen que la unidad del yo no puede sustentarse en ninguna parte definida del cerebro y lo que es más importante, afirman que es el yo el que posee al cerebro y no a la inversa. El yo es el programador del cere-bro, en él y por él se establece la unidad integradora de la conciencia, es el ejecutante que integra y dirige las funciones cerebrales utilizando a éste como instrumento. 6

. CONCLUSIONES SOBRE EL modelo DE POPPER

Quizá el aspecto más aceptable de la «cosmología» popperiana sea la reintegración de ciencia y filosofía, la refutación de toda forma de reduccionismo y de materialismo o de subordinación de todos los saberes a la ciencia después de la gran fragmentación que resultó de la fascinación producida por la revolución científica y que condujo a los aspectos más negativos y perniciosos de la modernidad, desde el pensamiento ilustrado. Pero este intento de volver a una unidad perdida, sin incurrir en las supersticiones y simplificaciones de una parte de los saberes tradicionales, es todavía insuficiente. Quedan al margen de esta inicial unificación inmensos dominios de la experiencia acumulada en las aventuras y exploraciones de la naturaleza interior a lo largo de milenios por la vida religiosa de la humanidad. Y es precisamente esta tarea la que emprende Wilber, como más adelante veremos, y es en este sentido en el puede establecerse una continuidad entre los modelos de ambos pensadores.

En resumidas cuentas, la cosmología de Popper consigue una recuperación insuficiente e incompleta de un saber no fragmentado. Es una cosmología racionalista en un sentido estrecho e inconsecuente con su antiesencialismo. Cree eludir las antinomias del sustancialismo evitando las cuestiones sobre el qué de las cosas, pero en última instancia su teoría de los tres mundos, retoma por otro camino la senda esencialista, sustituyendo la consideración de sustancias por la de realidades radicalmente diferenciadas e irreductibles entre sí, pero, ¿acaso no son estas dos estrategias formas sólo aparentemente distintas de insistir en la misma pregunta? Queda abierto el abismo entre los mundos, no nos ofrece una solución convincente al problema de la interacción entre realidades irreductibles, el viejo problema inaugurado por Descartes de la imposibilidad de acción entre sustancias radicalmente diferentes, difícilmente puede aceptarse la interacción entre entidades que no posean cualidades compartidas. Finalmente, su concepto de emergencia como creación absoluta de lo nuevo en el universo es radicalmente irracional al transferir a la naturaleza la capacidad de creación ex nihilo.

 

El modelo de Wilber: Una visión integral

. HACIA LA RECONSTRUCCIÓN DE UNA VISIÓN INTEGRAL DESDE LA PSICOLOGÍA

La obra de Wilber se inscribe en una nueva corriente de la psicología contemporánea que surge a finales de los años sesenta en los EEUU y de la que se ha convertido en el representante más cualificado en estos últimos años. Esta nueva orientación se ha denominado en un principio psicología Transpersonal (más allá de la personalidad), algunos de sus antecedentes se encuentran, entre otras, en la psicología Humanística, en alguna de las formas del psicoanálisis, especialmente C. G. Jung y Otto Rank; el existencialismo; la terapia Gestalt de Perls; la psicología de Enfoque Personalista de Rogers; algunos autores sistémicos como el mismo Bateson; el análisis Transaccional de Berne y las Terapias Corporales como la bioenergética de Lowen y sus derivadas.

La psicología Transpersonal surge con el propósito de estudiar empíricamente las potencialidades de la conciencia humana y en particular en los siguientes aspectos:

· Estudio de los estados alterados de conciencia. · Estudio de la evolución de la conciencia · Programa de integración con las escuelas de la psicología tradicional.

A lo largo de los años se van sumando a este nuevo movimiento autores como Viktor Frankl, Ken Wilber, Daniel Goleman, Joseph Campbell, Huston Smith, Charles Tart, Francis Vaughan, Roger Walsh, Stanley Kripner y muchísimos más.

El punto de inflexión en la transición de las psicologías que podemos llamar convencionales hacia la psicología transpersonal, se produce a causa de la constatación que realizan los precursores antes indicados, de que una vez alcanzado un desarrollo personal elevado y satisfechas las expectativas vitales más importantes, se alcanza una especie de umbral a partir del cual surgen las cuestiones existenciales que abren el desarrollo personal a una perspectiva nueva y trascendente, una nueva dimensión que va más allá de lo meramente personal. Esta perspectiva había sido soslayada por las formas anteriores de la psicología. En la psicología Transpersonal o Integral (como prefiere denominarla Wilber), se incorpora la experiencia o experiencias de la transcendencia recuperando el lugar central que éstas habían tenido en todas las tradiciones históricas del pensamiento premoderno o precientífico, hasta la gran exclusión que comienza con la tradición de la Ilustración. De hecho, nuestra civilización es la única en la que se ha producido esta exclusión.

En las tradiciones de la premodernidad, se indagaron estos estados alterados o no ordinarios de conciencia, en los que los individuos llegaban a experimentar profundas experiencias de integración y pertenencia, experiencias que quedan siempre fuera de los estados ordinarios de conciencia, que se caracterizan precisamente por esta imposibilidad. Los estados ordinarios de conciencia están cerrados a tales experiencias, y en ellos, el umbral de posibilidades arriba indicado, deja a los individuos inermes e impotentes ante las sensaciones de disociación y pérdida de significados últimos respecto de sí mismo, de la realidad en su conjunto y de la vida personal.

La conciencia característica del estado de vigilia, aparece así, como un mero estadio intermedio y abierto a nuevos desarrollos y cuyas posibilidades hasta ahora inexploradas por la psicología convencional, nos enfrentan a una profunda y radical revisión, no sólo de la forma de entender la psicología propiamente dicha, sino también, de todas las concepciones antropológicas vigentes y de forma especial de aquellas disciplinas cuyas aplicaciones prácticas determinan efectos duraderos y en muchos casos irreversibles sobre las personas, como es el caso de la psiquiatría. Se inicia un nuevo camino para la comprensión de los procesos psicológicos y sociales, tanto ordinarios como patológicos.

Lo que en mayor medida sorprende en el recorrido llevado a cabo en la obra de Wilber sobre las tradiciones místicas, religiosas y filosóficas a través del tiempo y del espacio, es el grado de correlación de las experiencias descritas y de las etapas sucesivas en la evolución de los estados de conciencia. Las coincidencias resultan abrumadoras y no precisa, y solamente, en los aspectos meramente especulativos sino, y sobre todo, en la descripción fenomenológica de las experiencias vividas, por encima y más allá de cualquier diferencia en los sistemas de valores, visiones del mundo y etapas diferentes del desarrollo histórico de las civilizaciones. 7

Los referentes del concepto religión, no son aquí los aglomerados de creencias, prácticas externas, sistemas mitológicos y las consiguientes supersticiones, sino las experiencias vividas de transcendencia de la conciencia ordinaria que pueden producirse tanto dentro como fuera de estos sistemas. Experiencias que tienen incontrovertibles consecuencias transfomadoras sobre las personas que las viven. La vivencia religiosa, en este sentido, comienza allí donde la creencia se convierte en experiencia personal y directa. Este conocimiento no está subordinado a dogmas o principios que hayan de aceptarse incondicionalmente. En la mayor parte de las tradiciones se opera con un método no radicalmente diferente del científico, (método conjetural de Popper), se abandona todo supuesto especulativo para relegarse a un conocimiento basado en hechos incontrovertibles. William James, en su obra Las variedades de la experiencia religiosa, reconoce la realidad de estos dominios con un argumento que podemos considerar de sentido común y que nos recuerda la noción de causación descendente como prueba de la existencia del mundo de la conciencia.

Me parece que los límites extremos de nuestro ser penetran en una dimensión de la existencia totalmente distinta al mundo sensible y comprensible, como es habitualmente concebido; ya sea una región mística o una región sobrenatural, o como queramos llamarla.

Desde el momento en que nuestros impulsos ideales tienen origen en esta región (y muchos de ellos lo tienen, porque hallamos que nos poseen de un modo que no puede ser expresado con pa-labras), nosotros también pertenecemos a ella, incluso más íntimamente que al mundo sensible, porque pertenecemos más íntimamente a dondequiera que nuestros ideales pertenecen. Sin embargo, la invisible región en cuestión no es meramente ideal, ya que produce efectos en este mundo. Cuando penetramos en ella, se produce efectivamente una transformación en el plano de nuestra personalidad completa, nos convertimos en hombres nuevos, y de ello resulta un modo de comportarse en el mundo natural en correspondencia con nuestro cambio generador. Pero aquello que produce efectos dentro de otra realidad también debe ser llamado realidad. Por ello, no siento que tengamos ninguna excusa filosófica para llamar« irreal» al mundo místico o invisible.

La importancia de este reino superior de experiencia y de realidad no puede ser infravalorada, y la sola posibilidad de su existencia debería estimular a los científicos a dedicar a su investigación una parte de su energía, tiempo y celo en proporción a su valor humano. 8

Es la llamada vía mística que deja de lado la creencia, ésta deja de ser necesaria en la mayor parte de los casos, para convertirse en experiencia. Sólo la experiencia proporciona certezas. La centralidad de la experiencia, que relativiza las formas es afirmada por todas las tradiciones espirituales de orientación mística. La iluminación, para estas tradiciones, es siempre una experiencia tras-religiosa.

La razón crítica moderna es insuficiente, no fue necesaria en las grandes tradiciones. Ésta sólo permite el acercamiento en el plano exterior y en el de la multiplicidad. Sólo la intuición espiritual, la experiencia de lo Absoluto, alcanza el plano esotérico que trasciende las formas y, al hacerlo, las reconcilia. Suzuki, desde la tradición Zen lo expresa de esta manera:

Los científicos, incluyendo a los teólogos y los filósofos, gustan de ser objetivos y evitan ser subjetivos, sea lo que fuere lo que esto quiera decir. Pero se adhieren firmemente a la opinión de que una afirmación es verdadera sólo cuando es objetivamente valuada o comprobada y no sólo subjetiva o personalmente experimentada.

El zen, sin embargo, debemos reconocerlo, no tiene ninguna objeción al enfoque científico de la realidad; el zen sólo pretende decir a los científicos que el suyo no es el único método sino que existe otro que, según el zen, es más directo, más interior y más real y personal, método que los científicos pueden llamar subjetivo pero que no lo es de la manera en que ellos lo designarían o definirían. 9

La obra de Wilber emprende la integración de los dominios cognitivos de la ciencia, la filosofía y de lo que a falta de un concepto más apropiado hemos llamado religión, o de los dominios que desde un punto

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