La función ejecutiva en la ética aristotélica.

La función ejecutiva en la ética aristotélica.

Iris. M. Mota.

Lic. en Psicopedagogía. Doctoranda en psicología Social. Prof. Adjunta Dto. de Biopsicología Universidad Argentina John. F. Kennedy.

PALABRAS CLAVE: neuropsicología, función ejecutiva, Ética aristotélica.

Resumen

El tema del presente trabajo versa acerca de un constructo de gran importancia para la Neuropsicología: la función ejecutiva (en adelante F. E. ).

Su importancia radica en la cualidad organizadora de la conducta que la F. E. tiene. Y esto en particular a los efectos de la vida en sociedad.

Nuestra postura teórica respecto de la F. E. se aparta de los posicionamientos de la neuropsicología clásica y cognitiva, para ser abarcativa e integral. Adoptamos así una línea biopsicosociocognitiva, dentro del marco de la neuropsicología Dinámica Integrativa, que desarrollaremos brevemente. Por ello, consideraremos tanto los aspectos bióticos como los psíquicos y los sociales.

Abordaremos algunos aspectos relacionados con nuestra concepción de la F. E. a partir del extracto de algunos artículos ya presentados por nosotros, comparándola con algunos conceptos centrales de la Ética aristotélica. Así, el objetivo de este trabajo es analizar las bases neuropsicológicas de la ética aristotélica al mismo tiempo que se objetiva la fundamentación filosófica que subyace al constructo función ejecutiva.



Introducción

El tema del presente trabajo versa acerca de un constructo de gran importancia para la Neuropsicología: la función ejecutiva (en adelante F. E. ).

Su importancia radica en la cualidad organizadora de la conducta que la F. E. tiene. Y esto en particular a los efectos de la vida en sociedad.

Es este un tema cotidianamente trabajado por la autora a lo largo de años de actividad clínica y académica. Sin embargo, nos proponemos aquí, parafraseando a Cortázar en su célebre Rayuela, “ver las cosas tan familiares desde otro lugar”.

Aclaremos, de inicio, que nuestra postura teórica respecto de la F. E. se aparta de los posicionamientos de la neuropsicología clásica y cognitiva, para ser abarcativa e integral. Adoptamos así una línea biopsicosociocognitiva, dentro del marco de la neuropsicología Dinámica Integrativa, que desarrollaremos brevemente.

Abordaremos en este trabajo algunos aspectos relacionados con nuestra concepción de la F. E. a partir del extracto de algunos artículos ya presentados por nosotros, comparándola con algunos conceptos centrales de la Ética aristotélica.

Básicamente diremos que la postura de la neuropsicología Clásica plantea la relación entre las Funciones Corticales Superiores y la conducta, en tanto que la neuropsicología Cognitiva centra su atención en el Procesamiento de la Información. De esta manera ponen el acento, una en lo biótico en su relación con lo mental y la otra en lo mental puro [1, 2].

Si bien ambas líneas han realizado importantes aportes a la comprensión de la problemática comportamental, creemos que han dejado de lado un aspecto fundamental del humano: lo psíquico, en donde anidan los valores y el sentido.

Tomando los aportes de las posturas tradicionales dentro la neuropsicología definiremos la función ejecutiva como el proceso por el cual se logra planificar, anticipar, inhibir respuestas, desarrollar estrategias, juicios y razonamientos y transformarlos en decisiones, planes y acciones [3, 4, 5, 6, 7]

Desde este lugar es posible realizar un análisis minucioso de los factores que componen la F. E. y de su interrelación para la adaptación a las exigencias y demandas sociales y personales. Se obtendrá así un esquema del qué y el por qué; sin embargo, a nosotros nos interesa aquí particularmente el para qué y el cómo.

Como nuestro marco neuropsicológico es integrativo, abordaremos tanto los aspectos bióticos como los psíquicos y los sociales.

Desarrollo

1. Antecedentes aristotélicos de nuestro actual concepto de función ejecutiva

Cabe aclarar que, si bien F. E. es el término habitualmente utilizado en nuestro medio, puede inducir a errores al lector no iniciado en el tema debido a que lo ejecutivo suele asociarse a la realización de actos; sin embargo, aquí nos referimos a la eficaz coordinación y supervisión de los procesos que concluyen en la conducta normal, lo que muchas veces tiene más de inhibición que de facilitación. Prueba de ello es que la corteza cerebral posee mayor número de neuronas gabaérgicas (inhibidoras) que glutamaérgicas (excitadoras) [8].

Encontramos aquí la primera aproximación a la concepción ética de Aristóteles. Para Aristóteles la Ética es el gobierno de sí mismo [9, p7]. Volveremos a este tema más adelante.

La ausencia o deficiencias en estas funciones se manifiestan en conductas impulsivas y estas se relacionan íntimamente con conductas de riesgo personales y sociales. Así señalamos, como se observa en la actualidad, comportamientos “socialmente aceptados”, pero que, sin embargo, guardan profunda relación con fallas ejecutivas llevando al humano a una lectura errada de la realidad y a la pérdida de los valores que son constituyentes de su condición humana [10]. En este sentido Aristóteles dice que las acciones humanas tienen sentido y tienden a un fin: “. . . toda acción y toda búsqueda, es concebida siempre hacia algún bien, y por esta misma razón, el bien fue definido como aquello hacia lo cual tienden las cosas” [11, I, I]. Sin embargo, para Aristóteles, en contraposición a la concepción intelectualista de la ética en Platón, ese bien es un bien práctico en relación al sujeto particular [11, I, VI). El bien superior es la felicidad (del griego eudaimón, motivo por el cual la posición ética de Aristóteles se llama eudaimonismo), que es buscada como un “fin en sí mismo, perfecto y suficiente” [11, I, VII] pero en directa relación con la experiencia de cada hombre. Así no todos lograrán la felicidad del mismo modo; “en lo que concierne a la naturaleza de la felicidad, debemos decir que no rige un acuerdo unánime. . . . . . Así, en la salud consistirá la felicidad para el enfermo; y en la riqueza la felicidad para el pobre; y quienes su propia ignorancia admiten, la felicidad residirá en poseer la capacidad de quienes proclaman grandes ideas y que exceden en mucho su comprensión” [11, I, IV].

En este sentido, desde el punto de vista neuropsicológico, diremos que las regiones cerebrales de las cuales depende la F. E. son de maduración tardía, dependiendo de elementos como la plasticidad, la mielinización, el establecimiento de nuevos recorridos sinápticos, el equilibrio de ciertos neurotransmisores, aprendizajes, etc. Tanto la plasticidad y la mielinización como las nuevas conexiones están sometidas a la particular relación que cada uno establezca con el medio y es así como dos personas pueden actuar, valorar y pensar muy diferentemente sobre la misma situación [12, 13]. Respecto de lograr la felicidad, decíamos: “Se podría decir que esta función se refiere a la posibilidad de percibir, recordar y actuar inteligentemente. . . . . se habla de dirigir todos los procesos vivenciales hacia la mayor probabilidad de supervivencia y, lo que es más importante, a vivir mejor” [10].

Decíamos párrafos atrás que las disfunciones ejecutivas llevan al humano a una lectura errada de la realidad y a la pérdida de los valores que son constituyentes de su condición humana. Veamos la relación de esta aseveración con los planteos de Aristóteles.

Aristóteles, si bien considera que el fin constituye un bien del sujeto singular, demuestra que la felicidad se logra de un modo común: la areté, la virtud. Y Aristóteles entiende esto como la excelencia o perfección de lo que es propio [9]. En el ser humano lo que es propio es la razón. “ . . . una cierta actividad que es propia del ser dotado de razón, . . . Entonces, si la función propia del hombre es el obrar del alma conforme a la razón o al menos en parte, y si decimos por lo demás, que ésta es la función propia y específica del hombre, -y añadimos- del hombre bueno; como el tocar la cítara es lo propio de un citarista, y lo de un buen citarista es hacerlo bien; así ha de ocurrir con el resto de las cosas; adicionando a la obra la excelencia de la virtud, . . . ” [11, I, VII]. Precisamente por eso la virtud tiene razón de telos, Aristóteles emplea la expresión areté teleía [14] y solamente el que actúa de acuerdo con la condición humana puede alcanzar como fin la humanidad.

En el mismo capítulo citado en el párrafo anterior, Aristóteles hace otra apreciación de gran interés para nosotros: “. . . , el bien propio del hombre reside entonces en las acciones del alma practicadas conforme a la virtud, . . . agregamos, a lo largo de toda la vida” [11, I, VII]. Agreguemos a esto lo que dice en II, I: “. . . resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se originan en nosotros por naturaleza. . . sino a causa de estar dotados de una disposición natural para adquirirlas y perfeccionarlas luego por medio de la costumbre. . . las virtudes se adquieren como resultado de los ejercicios y las prácticas conducentes. . . . “. Desde la neuropsicología Dinámica Integrativa decíamos respecto de la F. E. : “La FE requiere de un proceso de aprendizaje a través de los continuos y constantes haceres en el transcurso de la vida que posibilitan una existencia con sentido y significado, pues es esta una función compleja que involucra una serie de factores organizadores que si bien tienen rasgos comunes en todos los humanos, adoptan formas particulares en cada persona. Y esto es así en tanto dependen de las singulares conexiones neuronales, producto de la función plástica, que generan entramados de formas infinitas a partir de la propia historia” [10].

A esto debe agregarse otro concepto aristotélico, para nosotros de central importancia: la necesariedad de la presencia de otros hombres para la adquisición de los hábitos virtuosos. “. . . . en la interacción con los demás hombres nos hacemos justos o injustos, . . . Así, el adquirir ya sea un hábito u otro, desde los tiernos años, no es un asunto de poca importancia, sino muchísima, o mejor, de una total importancia” [11, II, I].
El hombre se diferencia del animal en la línea filogenética en tanto esboza proyectos que se relacionan con su situación actual, con su historia y con todo lo que acontecerá, aún después de su muerte. Nace, como herencia filogenética, con un sistema nervioso capaz de desarrollarse y autoorganizarse en sentido anátomofuncional, pero sólo a partir del intercambio con el medio.

La maduración y desarrollo del cerebro humano son procesos discontinuos que se cumplen en etapas. Estas etapas nos permiten hablar de una identidad funcional y estructural en las que intervienen factores ambientales, psicosociales y condicionamientos genéticos. Estos últimos nos permitirán contar con un programa de información genética general pero en ningún caso el desarrollo del cerebro será programado exclusivamente desde ahí. El SNC es producto de fenómenos vivenciales históricos, marcando en cada uno de nosotros distintas formas de comportamiento. Este condicionamiento no determinista remite a los principios de especificidad y plasticidad a los que está supeditada la modalidad de respuesta. La corteza cerebral tiene carácter dinámico, flexible y plástico, desde donde se sustenta lo psíquico y lo cognitivo. La neuroplasticidad modifica el localizacionismo rígido y permite colocar toda la actividad cerebral dentro de un dinamismo en donde lo social modifica la estructura y función [2, 15, 16]. De este modo la plasticidad, como cualidad intrínseca de las neuronas es lo genéticamente determinado y se constituye en la potencia prospectiva [17]. Esta es pues la base neurofuncional que permite la disposición natural a adquirir la virtud a la que alude Aristóteles. El desarrollo cerebral depende de procesos lentos y continuos de intercambio con el medio y consigo mismo. Las conductas resultantes estarán acordes a ese desarrollo cerebral. Es así que la FE, que requiere de una maduración de los Lóbulos Pre-Frontales (LPF) y sus múltiples conexiones cortico-subcorticales, no se manifestará de modo óptimo hasta la edad adulta.

Es por ello que en la infancia el autocontrol depende de otro que cumpla con la tarea ordenadora de la conducta, hasta tanto se desarrollen las bases neurofuncionales necesarias. La existencia de ese otro es lo que facilita que esas bases neurofuncionales se desarrollen. El LPF es el que analiza en el aquí, ahora y así la ubicuidad de la conducta [10]. El LPF, con sus conexiones cortico-subcorticales, va formalizando la F. E. Es una construcción que una vez establecida posibilita el ordenamiento temporal de los estímulos, el aprendizaje asociativo, la búsqueda y mantenimiento de la información, la cognición y metacognición [18]. Estas funciones propias de la prefrontalidad son indispensables para la realización de comportamientos ajustados a la realidad compartida.

Entramos entonces en otro tema digno de ser analizado en la obra aristotélica. Es la relación entre la ética privada y la pública. En el Libro I de la Ética a Nicómaco, Aristóteles titula el Capítulo II como La Ética forma parte de la Política. La cuestión capital reside en dilucidar cómo puede el hombre buscar el bien personal cuando en muchas ocasiones vemos que el mismo se encuentra en conflicto con el bien colectivo. Para Aristóteles la ética como el gobierno de sí mismo, recurre a los principios de la recta razón para armonizar y hacer concordar el bien personal con el colectivo. La identidad entre el bien particular y el bien público es lo que caracteriza al hombre virtuoso [9].

La F. E. no sólo es el resultado entre cerebro y cognición, acude al sentido de la existencia en su pleno ejercicio: al para qué; y en tanto equilibrio entre lo cerebral, lo psíquico y lo socio-cognitivo, rubrica la singularidad humana, forja sentido comunitario y se presta diligentemente a construir con los otros una sociedad que, a su vez, a modo de reverberación contribuya a la formación de nuevas generaciones [10].

Todos los conceptos vertidos (educación permanente, tutorial, autoconducido) tienden a la idea de AUTOEDUCACIÓN, tal como la entendemos dentro el modelo Educativo Triversitario [19].

Aristóteles explica la relación entre la acción propia y la interacción con otros en varios pasajes: “El mejor hombre es el que comprende las cosas por sí mismo y el que escucha los rectos consejos pero quien no puede comprender por sí mismo y no conserva en su mente las palabras de otros, será un hombre inútil” [11, I, IV]. Al mismo tiempo explica que esta comprensión por sí mismo es autosuficiencia (autarquía) pero no entendida como “quien vive aislado y en forma solitaria, sino en relación con los padres, los hijos, la mujer, los amigos y los otros ciudadanos, dado que el hombre es un zoion politikón” [11, I, VII].

De esta manera, sostiene que “Bajo el término autosuficiencia, comprendemos aquello que por sí mismo vuelve deseable la vida y que no requiere ser completado por nada, y sostenemos que esa cosa es la felicidad” [11, I, VII]. Nuevamente nos encontramos con la felicidad como una constante búsqueda personal a través de la acción cotidiana.

2. La virtud ética como el hábito de la recta acción y las disfunciones de la función ejecutiva

En Ética a Nicómaco II, II leemos: “. . . los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno en las circunstancias. . . ”. De esta forma el curso de la acción depende de una elección resultado de una deliberación, un cálculo razonado [11, III, II].

“En efecto, la elección no es algo que el hombre posea en común con los animales, pero sí en cambio, el apetito y el impulso. . . . Además, el apetito es contrario de la elección. . . ” [11, III, II]. Por otro lado “No deliberamos sobre las cosas perpetuas, por ejemplo, sobre el cosmos, . . . Deliberamos sobre lo que cae bajo nuestro poder y es realizable. . . . Pero no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que estos requieren para cumplirse. ” [11, III, III]. Por lo tanto, tal como lo dice el título del capítulo V del Libro III, la virtud y los vicios son voluntarios.

Vemos aquí implícito el concepto de libertad. Toda conducta “normal” conlleva el permanente ejercicio de elegir; el mismo presupone elección responsable, no librada al puro "querer hacer". Es esta elección un interjuego entre el quiero, puedo y debo [20]. Historia, presente y proyecto son el hilo conductor de la totalidad existenciaria. La dinámica existencial supone una coherencia por la cual se puede elegir hoy, proyectándose al futuro a partir del pasado. La libertad es fundacional en tanto dadora de sentido. Y el sentido se refiere a la totalidad de la vida psíquica y no únicamente a algunos aspectos más o menos estructurados [21]. De este modo podemos encontrar fallas en el desarrollo de la F. E. de modo tal que la posibilidad de elección no se encuentre presente o sea deficitaria.

Lo que Aristóteles llama la recta acción se relaciona con la moderación y “. . . es propio de la naturaleza de las cosas destruirse por exceso o por defecto” [11, II, II]. El accionar virtuoso se relacionaría entonces con la excelencia, con hacer lo que nos corresponde por nuestra naturaleza y hacerlo de la mejor manera.

Herrera Figueroa, cuando analiza la excelencia (areté para Aristóteles) como valor considera que se conjugan en ella espacio, tiempo y movimiento, a través de la flexibilidad, la fluidez y la velocidad que permiten explorar a fondo, decidir con prudencia y accionar con certeza [19]. Justamente son estos los procesos que se encuentran dificultados cuando falla la F. E. El resultado es que las acciones resultan excesivas o defectuosas como es el caso, por ejemplo de las conductas impulsivas en las cuales las características principales son:

a. falta de inhibición de la acción: Esta se relaciona siempre con una percepción que implica el reconocimiento configuracional del estímulo, sea éste externo o interno. Iniciar la acción será adaptativo o no según sean las metas que dan sentido a la globalidad del comportamiento en el tiempo. La realidad que se nos presenta es siempre compleja, pero la percepción de sus aspectos constitutivos se limita a aquellos que cada uno es capaz de percibir [21]. Así pueden priorizarse algunos aspectos y eliminarse otros. Si el inicio de la acción es directo y no media ningún proceso de análisis, relación, diferenciación, inferencia, selección, integración y síntesis de los aspectos percibidos con aspectos valorantes internos (lo que hemos definido con anterioridad como vivir inteligentemente), esa acción estará fuertemente ligada a los estímulos ambientales, con lo que se corre el riesgo de considerar como involuntarios comportamientos que en realidad son incontinentes [11, III, I].

b. Imposibilidad de postergar el logro del placer:

Las conductas impulsivas muchas veces se transforman en conductas de riesgo ya que por ir seguidas de forma inmediata por una consecuencia placentera intrínseca, los posibles efectos nocivos derivados de las mismas sólo son probables y aparecen a largo plazo e inclusive, en algunos casos, la persona ni siquiera percibe aún las consecuencias derivadas de conductas realizadas con anterioridad. De esta manera, la posibilidad de valorar negativamente dicha conducta se relativiza como resultado de fallas en la función ejecutiva. Aristóteles critica la postura de Eudoxo quien opinaba que el deleite era el bien supremo porque constataba que todos los seres por igual aspiraban a él [11, X, II], Sin embargo Aristóteles justamente considera que esto es así porque responde a un apetito que todos tienen pero no por ello es digno de escogerse. Aparece entonces esto como un componente temperamental que según Aristóteles debe ser, podríamos decir “atemperado”, a través de la costumbre [11, II, I].

Desde el punto de vista psicofisiológico el temperamento, siendo endógeno y heredado, dependería del área cingulada 23 y sus conexiones con el sistema hipotálamo-hipofisiario, el que aportaría los componentes neurovegetativos de la conducta. El carácter, por otra parte es el modo de reaccionar intelectivo-afectivo que le da un sello particular a cada persona, dependiendo su desarrollo de la adaptación al medio sociocultural a través de la creación de hábitos y la formación de valores. De esta forma el LPF y sus conexiones con el sistema septohipocámpico asocia judicativamente el caudal emotivo brindado por las sensopercepciones con las experiencias pasadas de modo de ajustar la conducta a la circunstancia [17].

Párrafos atrás hablábamos, y lo retomamos aquí, de la conducta "normal" como la ajustada a la realidad compartida. Y es justamente esto lo que puede, desde lo social, reforzar la aparición de comportamientos que aunque estén acordes a la mentalidad de la época que vivimos, no dejan de ser perjudiciales para el humano. Del mismo modo en que cada persona se enferma como ha vivido, la humanidad, coincidentemente con la globalización, sufre la pandemia de las reacciones impulsivas en este momento histórico en que se prioriza la inmediatez [22] y la libertad con tintes individualistas pero sin considerar el futuro, cuando es esta posibilidad de construir un proyecto existenciario y para la vida lo que caracteriza al siendo humano. A veces las manifestaciones no son sólo socialmente aceptadas sino positivamente valoradas como en el caso, por ejemplo, de la práctica de deportes de riesgo en donde claramente se arriesga la propia vida con el magro resultado de la obtención de unos pocos instantes de excitación producida por el aumento de circulación en sangre de ciertas hormonas responsables de la reacción al stress autoprovocado del momento [10]. Estamos en este caso frente a manifestaciones no virtuosas como la temeridad [11, III, VII].

En otros casos, es la misma sociedad la que provoca a través de sus silenciosos mecanismos de exclusión, un estado persistente de tensión que mantiene elevados de modo permanente los niveles de las mismas hormonas, entre las cuales se encuentra el cortisol [10]. El hipocampo es sensible al cortisol y muchas de sus células mueren si su acción se prolonga más allá de los límites deseados pues disminuye la glucosa que debe llegar a las mismas y frena la acción de los neurotransmisores, facilitando la entrada de calcio en las neuronas lo que da lugar a largo plazo a la formación de moléculas de radicales libres [23]. Esta muerte de células de la corteza hipocámpica disminuye la eficiencia de las conexiones de los circuitos afectivo-cognitivos con el lógico resultado de la distorsión de la significación que se asigna a las situaciones que se viven. Surgen así modalidades conductuales que manifiestan "memoria sin afecto y violencia sin emoción" [24]. Las consecuencias abarcan una gama que va de la depresión a la explosión violenta que pone en jaque el ordenamiento comunitario. Justamente expresión de esto es el habitual solapamiento entre éxito y excelencia y felicidad; se confunde la felicidad con los medios o instrumentos que pueden conducir a ella, perdiéndose el norte que orienta la búsqueda.

c. Falta de flexibilidad:

Si el móvil de una conducta es siempre y sólo el logro de una satisfacción inmediata no existen posibilidades de modificar el modo de actuar de acuerdo a la situación. Desde el punto de vista neurobiótico esto se corresponde con el concepto de plasticidad no adaptativa; existen conexiones generadas por aprendizaje que no son eficientes y aún así se refuerzan, lo cual podría tener que ver con las primeras impresiones emocionales que guarda celosamente el complejo amigdalino. Esto remite nuevamente a posibles fallas en las conexiones con hipocampo y con LPF que explicarían la desorganización conductual carente de sentido comunitario y significación personal. Del mismo modo que no se puede reflexionar acerca de la realidad percibida, las fallas en la reflexión y anticipación no permiten apropiarse de la realidad en forma y modo adecuado. Las modalidades perceptivas modifican lo cognitivo, pero a su vez los procesos de pensamiento resultantes transforman las nuevas percepciones; y ambos procesos intervienen dinámicamente en la construcción de la conciencia de sí mismo. Así, cuando se elige el placer como bien se actúa en acuerdo con las pasiones y eso es lo que, según Aristóteles, caracteriza a los jóvenes, aunque “. . . no existe diferencia entre la juventud de los años y la del carácter; porque la deficiencia no reside en el tiempo sino en el género de vida que se tiende a perseguir. ” [11, I, III]. De esta manera sostenemos que cuando la maduración de los LPF no se da como es esperado en función de las particularidades de los hábitos que se han ejercitado y que se representan en el Sistema nervioso a través de conexiones poco operativas, las conductas más arcaicas e instintivas propias de los primeros años de vida permanecerían como conductas habituales en la adultez [10].

Un buen ejemplo de flexibilidad lo tenemos en el análisis que Aristóteles hace de la justicia. Podría pensarse que el hombre justo es aquel que siempre vive conforme a la ley. Sin embargo, Aristóteles dice que el injusto es quien viola la ley pero quien siempre la cumple es justo sólo en cierto sentido. Obsérvase nuevamente aquí la tensión entre lo privado y lo público pues si bien las leyes son legítimas, su aplicación no debe ser mecánica; hay situaciones particulares que exceden la norma y requieren de aplicación prudencial. Para Aristóteles el saber ético sólo es saber si puede aplicarse a una situación concreta [25]. Dicho sea de paso, recordemos que para Aristóteles la ética no se conoce, se ejercita. Por este motivo Aristóteles considera la justicia unida a la epieikeia (traducida en este contexto como equidad), que no se opone a ella sino que la lleva a su plenitud al moderar la letra para atenerse, por así decirlo, al espíritu de la norma [11, V, X].

Conclusiones

En el transcurso del presente trabajo hemos intentado recorrer, sin pretensiones de exhaustividad, algunos hitos de la ética aristotélica estableciendo un paralelismo con la concepción neuropsicológica dinámica integrativa de la función ejecutiva. Hemos encontrado, o más bien hemos buscado, la comprobación de que “nada es nuevo bajo el sol” (Eclesiastés 3:15). Tal como decía Aristóteles, la humanidad sólo se alcanza a través del ejercicio virtuoso de lo que al hombre le es propio, la razón. Por eso emprendimos el esfuerzo reflexivo que implica no solamente pensar sobre los hechos sino pensar sobre cómo pensamos los hechos.

No planteamos esto como un menosprecio al avance científico sino más bien como un reconocimiento de la necesidad de volver a instalar el planteo filosófico como único modo de rescatar al humano al que la ciencia dice servir.

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