Psicología y cultura: Una aproximación a su historia.

Psicología y cultura: Una aproximación a su historia.

Héctor Lamas Rojas.

Sociedad Peruana de Resiliencia.

PALABRAS CLAVE: psicología, cultura, personalidad.

Dos paradigmas, organizaron gran parte del discurso sobre la mente y la cultura: Platón y Herodoto, Vico y Descartes, y las tentativas de Mill, Dilthey y Wundt, los aportes de la psicología transcultural, de la escuela histórico- cultural y de la psicología cultural. Un amplio esfuerzo por construir una psicología que incluyera la cultura. Dándose paso así a la perspectiva intercultural que puede ser entendida en una plano axiológico- social y en otro vivencial, individual, y como principio normativo en cuanto implica la actitud de asumir positivamente la situación de diversidad cultural, de vital importancia en la psicología.

Lo intercultural

La cultura y el lenguaje articulado son propios de los humanos: es lo que diferencia específicamente a nuestra especie de todas las demás. Por cultura, podemos entender los modos de vivir o los modos de ser compartidos por seres humanos; que, a la vez que se internaliza individualmente, es un hecho eminentemente social, puesto que es compartida y se socializa permanentemente en todas las interacciones de la sociedad, y en forma muy particular en los procesos educativos.

Una cultura se gesta al interior de los diversos grupos a los que los humanos se unen por diversas afinidades (étnicas, de edad, etc); en estos grupos se generan y comparten modos de ser y actitudes acostumbradas( dimensión social) de las personas en concreto ( dimensión individual). En un país como el nuestro estratificado socialmente, las relaciones entre las diversas culturas, lo que se denomina “relación intercultural”, es una relación no solo compleja sino conflictiva. Por eso, es importante, para nuestro caso, entender de qué manera, en el contacto cotidiano entre grupos de orígenes históricos distintos, ocurren las transformaciones sociales y cómo van de la mano con cambios de mentalidades, en los universos simbólicos, en el imaginario de las personas, en sus maneras de sentir y percibir el mundo y, en especial, en sus maneras de adaptarse y enfrentar situaciones nuevas, de relacionarse con datos culturales distintos a los propios.

La interculturalidad ( Ansión, 1994; Zúñiga y Ansión, 1997), puede ser entendida en una plano axiológico- social y en otro vivencial, individual, y como principio normativo implica la actitud de asumir positivamente la situación de diversidad cultural; se convierte así, en principio orientador de la vivencia personal en el plano individual y en principio rector de los procesos sociales en el plano axiológico – social. Surge así, un aprender a vivir entre los diversos que se está convirtiendo en el nuevo reto ( en el nuevo mito de una modernidad más amplia).

Existiría una tendencia global a ver los pueblos originarios, culturas y grupos étnicos como conjuntos con derechos colectivos diferenciados que necesitan espacios equitativos de manifestación y representación en la esfera pública. Se trataría de una tendencia a asumir positivamente la diversidad cultural, de generar formas y canales para entablar un diálogo horizontal que permita negociar las diferencias, aún cuando ello suponga, en ocasiones, poner de lado las convicciones heredadas para aceptar el punto de vista del otro y dar lugar a los intereses de los otros. Sin embargo, en la práctica también constata, la imposición de nociones de verdad, saber, justicia, sobre las otras culturas, las subalternas.

Kymlicka ( 2002 citado por Church, 2003) ha propuesto que una sociedad multicultural supone que se avance en la consolidación de tres requisitos mínimos: dejar de lado definitivamente la noción según la cual el Estado es la expresión jurídica de una identidad nacional y aceptar que contiene diferentes culturas, tradiciones y naciones y debe representarlas a todas. En segundo lugar, debe suprimir todas las políticas que, en nombre de la construcción de la unidad nacional, buscaban asimilar o excluir a los miembros de las minorías culturales o étnicas. Por el contrario, debe asegurarse que todos los individuos accedan a las instituciones estatales y actúen como ciudadanos plenos e iguales en la vida política, sin tener que esconder o negar su identidad cultural. Desde su lado, el Estado aceptaría la obligación de acordar el mismo reconocimiento a la historia, la lengua y la cultura de los grupos no dominantes que le fue concedido a las culturas o grupos hegemónicos. En tercer lugar, reconoce la injusticia histórica sufrida por los grupos étnicos y las culturas subalternas debido a las políticas de asimilación y/ o de exclusión. Además, busca rectificarlas a través de políticas de discriminación positiva y compensatorias que concedan ciertas ventajas a los grupos que han sufrido discriminación a fin de que puedan superarlos. Lo real, al respecto, es que la interculturalidad no tiene una base de significados estables ni, menos aún, compartidos. Se trata de que se tome como punto de partida los elementos propios de la cultura de un grupo étnico local, que se proyecten en relación a otros grupos, permitiendo la apropiación de ciertos elementos que ese grupo reconoce como apreciables y armónicos con su cultura, o que le sirvan para actuar con otros grupos. Aprender a convivir mediante la tolerancia, las buenas relaciones de género, el ejercicio de la ciudadanía y la gobernabilidad; y , en ese contexto, como precisa la psicología cultural, situar el surgimiento y el funcionamiento de los procesos psicológicos dentro de los encuentros cotidianos mediados social y simbólicamente de las personas en los acontecimientos vividos de su existencia diaria.

Por encima de la dureza de la relación colonial y del racismo, en la sociedad peruana se ha ido forjando – siempre en medio de ambiguedades- una cierta tolerancia por el otro, y un aprecio por diferentes formas de “mezcla”. Las identidades ya no se construyen como antes, sobre la base de grupos corporativos que cubren el conjunto de la vida de las personas en forma más o menos homogénea y estable. Esta nueva realidad de la vida urbana moderna da lugar a muchos desconciertos y tensiones, pero es también portadora de enormes posibilidades para el desarrollo de la libertad humana.  

Lo que cambia está relacionado con fenómenos como la migración, la informalización y la fragmentación de la sociedad. Se expresa en todo un mundo de valores nuevos, en nuevas relaciones sociales, nuevos mecanismos de reproducción de instituciones. Lentamente el Perú, en palabras de G. Nugent, ya no es definido en su identidad como país indígena, sino como país pobre.

Dos tradiciones

Una psicología que incluyera la cultura ha sido ha sido una meta difícil de conseguir. Dos paradigmas, organizaron gran parte del discurso sobre la mente y la cultura. Los términos de los argumentos para ambos paradigmas lo establecieron los griegos; el primero, que sigue a Platón, destaca los procesos mentales estables y universales cuyos principios de funcionamiento son intemporales. El segundo paradigma, sigue el ejemplo de Herodoto, que creía que para entender la verdad de los acontecimientos pasados, es necesario comprender la organización de los modos de vida actuales de las personas, que moldean su pensamiento, lo que a su vez influye en sus creencias sobre el pasado. A partir del siglo XVII, la dicotomía entre teorías universales e históricas, se vincula a otra oposición, ciencias naturales y ciencias histórico- sociales. Descartes, en Discurso sobre el método, afirmará que la verdadera ciencia se basa en premisas axiomáticas a partir de las cuales se pueden conducir conclusiones irrefutables por la aplicación de la razón. Descartes excluyó claramente de la “verdadera” ciencia los fenómenos que eran contingentes con circunstancias históricas específicas. , la historia queda fuera del dominio de la ciencia precisamente porque la mente humana ha desempeñado un papel en ella.  

Vico será el principal oponente de la visión de la ciencia de Descartes. Negaba la aplicabilidad de la ciencia natural a la naturaleza humana y declaraba que el estudio científico de ésta debe basarse en formas específicamente humanas de interacción y comprensión. Vico propuso que la naturaleza humana se debe comprender necesariamente por medio de un análisis histórico del lenguaje, el mito y el ritual.

Tentativas de reconciliación

A mediados del siglo XIX se comienzan a ver varias tentativas para reconciliar las afirmaciones contrapuestas de la ciencia natural y la ciencia humana. Se comienzan a encontrar propuestas para una psicología dividida en dos que incorpore ambas cosmovisiones dentro de una única disciplina: J. S. Mill y su versión de una psicología dual, el movimiento de la Volkerpsychologie, la psicología descriptiva de Dilthey, y también Wundt, que además de una “psicología fisiológica” y el estudio experimental de la experiencia inmediata, concebirá una “segunda psicología”, a la que le asigna la tarea de comprender la participación de la cultura en los procesos psicológicos y, una afirmación metodológica fundamental, el estudio de las funciones psicológicas superiores requiere el uso de un método evolutivo – histórico.

La teoría de la conducta, la psicología experimental y la estadística inferencial se reunirán para formar una nueva imagen de la psicología, como ciencia con metodología unificada. Sin embargo, son diversas las observaciones planteadas al paradigma dominante de la psicología general, y la propuesta de una psicología que reconcilie ambos lados de las dos psicologías de Wundt

El enfoque cultura- personalidad

Se pueden encontrar diversos enfoques respecto a la psicología transcultural. Según Whiting, es el estudio comparativo de datos etnográficos recogidos por los antropólogos para el estudio de ciertas hipótesis sobre el comportamiento humano. Para Marín ( 1975), tiene como propósito principal la comparación de dos o más culturas en cuanto a un cierto concepto psicológico o social.

Las ciencias sociales, en particular, la antropología cultural consideran que el comportamiento humano, en gran parte, refleja la cultura en la que vive el individuo. Kardiner introduce el concepto de personalidad básica, una matriz sociocultural producirá una personalidad común, típica o modal en cada cultura

El concepto de cultura modal es esencialmente estadístico. Se basa en la observación de que ciertas prácticas y orientaciones son más peculiares de un pueblo que otras. De todos modos, estas prácticas influyen en grado variable sobre los individuos a través de los muchos niveles de una sociedad. A este respecto, es importante destacar lo ya observado por Parsons, en relación a que las culturas no están totalmente integradas de manera homogénea y que la personalidad, representa un sistema individual de relaciones que no es el mismo que las relaciones interindividuales que caracterizan a un sistema social.

En toda sociedad, existen elementos diversos que constituyen una “subcultura”. Esta puede considerarse como la afiliación a un “grupo de referencia”, que suministra al individuo perspectivas características en términos de los valores concernientes a lo que es correcto, apropiado, decente o posible. Entre las subculturas más importantes cabe mencionar la clase social, la comunidad y las identificaciones étnicas. Las familias pueden estar ligadas en diverso grado a los valores y a las prácticas de una clase social. De ello se deduce que, es menester considerar la clase social como una amplia categoría de identidad social, dentro de la cual otras influencias culturales pueden afectar, a través de la familia, la personalidad del niño. Entre ellas se encuentra la afiliación étnica.

La antropología social surge en el Perú como un intento de estudiar los elementos culturales e instituciones autóctonas que superviven en los sectores tradicionales de la sociedad peruana. Esta problemática es abordada bajo la influencia de las escuelas predominantes en los círculos académicos norteamericanos, en ese entonces, sobre todo bajo el particularismo histórico de Franz Boas y, en menor medida, la del difusionismo alemán. El peligro metodológico de este planteamiento es el reduccionismo, por el cual se pretende explicar aspectos de la estructura social en base a rasgos psicológicos comunes a los miembros de una cultura; estilo de explicación que alcanza su mayor apogeo en la escuela de “Cultura y personalidad” de Benedit y Mead.

Son diversas las contribuciones en relación al tema cultura – personalidad. Díaz Guerrero propone el concepto de premisa sociocultural para indicar el conjunto de variables sobre las que reposan los modos de percibir, valorar, enfrentar situaciones y resolver problemas que tienen los individuos de una cultura determinada. Triandes, la necesidad de una teoría que, en forma simultánea trate las diferencias individuales, las reacciones diferenciales de tipos distintos de sujetos a cada dimensión de los estímulos sociales, en distintas sociedades. La noción de cultura subjetiva y sus modos de mediarla, para evaluar la percepción del ambiente. El concepto de personalidad básica, propuesto por Kardiner, una matriz sociocultural producirá una personalidad común, típica o modal de cada cultura.

El enfoque de la escuela Cultura y personalidad es el que utilizará Rotondo en sus estudios de psiquiatría social. Estudia aspectos de la vida de familia en poblaciones de mestizos, en relación a sus dilemas y conflictos actuales en medios urbanos. Según Rotondo, el conocimiento de la “personalidad básica” o “modal” nos permite comprender mejor y predecir con más acierto las reacciones o el comportamiento de los individuos en su medio cultural o en los nuevos a los que llegan. De otro lado, conociendo sus determinantes podríamos, en la medida de lo posible, proveer cambios favorables si se introducen modificaciones constructivas; por ejemplo, favoreciendo la estabilidad de las uniones matrimoniales habrá más experiencias de seguridad para los hijos y el mayor contacto del padre con sus hijos favorecerá su influencia formativa, sin los inconvenientes del “mamismo” de una familia matricéntrica. Se trata de precisar aquellos sistemas proyectivos o sistemas de actitudes y valores que son básicos en la configuración de la personalidad individual y que se reflejan en las diferentes formas del comportamiento del mestizo. Junto a la dependencia el fatalismo, énfasis en las posiciones como algo que incrementa el valor de sí mismo, etc. De otro lado, la parentela, de la mayor importancia para fines de seguridad emocional y material. Para Rotondo, la configuración es una personalidad de tipo dependiente orientada hacia la búsqueda de apoyos exteriores: la familia, el compadrazgo, los paisanos. Entre los diversos factores que parecen haber intervenido en la estructuración de la personalidad básica del mestizo, cuyas características corresponderían al “síndrome de pesimismo oral”, señala la figura materna inconsistente y fuertemente ambivalente, figura paterna ausente o distante, hogar tempranamente desintegrado, una atmósfera familiar cargada de tensiones e inseguridad, todo lo cual conduce a experiencias tempranas de abandono y desencanto.

En este enfoque, lo que se constata es ese buscar identificar y explicar carencias y trastornos en las personas pobres y la falta de referencias a las oportunidades, las variables del entorno que determinan la probabilidad objetiva de ser pobres y las disposiciones, o características subjetivas que facilitan o dificultan la superación de la pobreza: expectativas, percepciones, actitudes. Específicamente, en los trabajos sustentados en el modelo cultura – personalidad, falta la referencia a un concepto fundamental, los recursos psicológicos – potencialidades afectivas y cognitivas de las personas que les permiten desarrollarse y cambiar su vida- y los recursos familiares y socioculturales.

La escuela histórico- cultural

El núcleo de la psicología histórico-cultural fundada por Lev Vygostky lo constituye una concepción del desarrollo psicológico como un hecho cultural específico del hombre cuya transmisión es posible a través de la educación; lo que será recogido y desarrollado por M. Cole, con su trabajo de psicología Cultural en el Laboratory of Comparative Human Condition. Para Cole, y también Rogoff, el desarrollo más que tender a una meta final, en cierto modo prefijada, se orienta en la dirección que le marcan las circunstancias y la cultura en que viven las personas; en ese sentido, los adultos estructuran y organizan las actividades infantiles de acuerdo con las metas que a ellos mismos les aporta su propia comunidad.

La tesis central de la escuela histórico - cultural es que la estructura y el desarrollo de los procesos psicológicos humanos surgen por la actividad práctica mediada culturalmente y en desarrollo histórico. Los conceptos fundamentales de la propuesta son:

1. Mediación por artefactos. Los procesos psicológicos humanos surgen simultáneamente con una nueva forma de conducta en la que los individuos modifican los objetos materiales como medio para regular sus interacciones con el mundo y entre sí. La mediación de “herramientas” a que se refiere la escuela, incluye artefactos y el lenguaje, parte integral del proceso global de mediación cultural. Formulaciones similares, se encuentran en Dewey y Ludd.

2. Desarrollo histórico. Además de utilizar y hacer herramientas, los seres humanos toman medidas para el redescubrimiento en cada generación sucesiva de herramientas ya creadas. Convertirse en ser cultural y hacer los arreglos para que otros se conviertan en seres culturales son partes íntimamente relacionadas de un único proceso llamado enculturación. En conjunto, los artefactos acumulados de un grupo – la cultura- se ven entonces como el medium de desarrollo humano específico de la especie. Es “historia en el presente”.

3. Actividad práctica. El análisis de las funciones psicológicas humanas debe basarse en las actividades cotidianas de los seres humanos.

Para Vygotsky, el modelo de interacción social más eficaz para la construcción del conocimiento es el que permite al niño resolver conjuntamente las tareas bajo la guía de una persona más capaz. El escenario donde se realiza la construcción del conocimiento y se atribuyen significados a las cosas es para Vygotsky, un escenario sociocultural, educativo y externo. Tanto Vygotsky como Leontiev enfatizan que la actividad cognitiva del individuo no puede entenderse como una característica personal independiente del contexto en el que el individuo piensa y actúa, sino que más bien se ve determinada por el entorno sociocultural en que desarrolla su actividad. Los contextos, son construidos por los individuos , por lo que están haciendo, cuándo, cómo, y con quién lo hacen.  

Vygotsky( 1979) propone diferenciar el desarrollo cultural del fisiológico y de la edad intelectual. Plantea que en el proceso de desarrollo se asimila no sólo el contenido de la experiencia cultural, sino también los medios del pensamiento cultural, los procedimientos y las formas del comportamiento cultural. Y señala que en la base de esos procedimientos se encuentra la utilización de determinados signos culturales. "El dominio de tales signos culturales o “instrumentos” psicológicos y, por su intermedio de la función psicológica natural genera siempre un desarrollo, es decir, eleva la función dada a un grado superior, aumenta y amplía su actividad” (Vygotsky, 1979)

La aplicación de este enfoque nos indica que sólo en la medida en que sea el conjunto de la comunidad cultural la que posibilite estos contextos, puede darse la transmisión de los contenidos culturales específicos- la educación- mediante la interacción en la Zona de Desarrollo Próximo(ZDP). La determinación de estos contextos y de las ZDP es a su vez fruto de los sistemas de actividad que las culturas han desarrollado para su pervivencia como tales y en el seno de las cuales han construido los instrumentos de mediación que permiten la transmisión cultural propiamente dicha.

Rogoff y Wertsch(1984) tratando de precisar el significado de la ZDP, sintetizan sus principales rasgos:

1. La ZDP supone una conciencia conjunta de los participantes, donde dos o más colaboran en la resolución de un problema; si bien el niño y el adulto no definen la tarea de la misma manera, dichas definiciones se van aproximando en el curso de la interacción.

2. Ambos participantes desempeñan un papel activo, aún en situaciones que no tienen un claro carácter instruccional; el niño aporta sus propias habilidades e intereses y participa con el adulto en la organización de la situación.

3. La interacción en la ZDP está organizada en un sistema funcional y dinámico orientado hacia las futuras habilidades y el conocimiento infantil; dicho sistema funcional está organizado por definiciones de la tarea, actividades y tecnologías disponibles a través de la cultura.

La escuela, como contexto físico y social creado por la transmisión de determinados sistemas de mediación instrumental requerido en ciertos momentos por la mayoría de las culturas por considerarlo necesario para su propia pervivencia, debería formar parte de los demás sistemas de actividad de la cultura a la que sirve y en los que se dan otros instrumentos de mediación previos y/o complementarios a los de la escuela.

El desarrollo se construye a través de la categorización que hace el novato de los procesos cognitivos compartidos con el experto. Gracias a éstos, el niño no sólo desarrolla destrezas personales sino que puede adquirir los instrumentos del pensamiento que son fruto del desarrollo sociocultural: la lecto - escritura, el sistema numérico, el manejo de ordenadores, etc. El lenguaje, aunque se construye sobre la base de una herencia biológica, también tiene una importante dimensión sociocultural.

Al decir de Vygotsky, el lenguaje se erige como instrumento básico modelador de las formas superiores del pensamiento y, a la vez como el instrumento mediador de toda la transmisión cultural que tiene lugar entre el experto y el lego.

Vygotsky y Luria declaran que su propósito es “presentar esquemáticamente el camino de la evolución psicológica desde el mono hasta el hombre cultural”. Su esquema asume la inclusión de las “líneas principales de desarrollo”, la evolutiva, la histórica y la ontogénica. Cada una con su “viraje decisivo”: en la filogenia, la aparición del uso de herramientas en los monos; en la historia humana, la aparición del trabajo y la mediación simbólica. El viraje decisivo principal en la ontogenia es la reunión de la historia cultural y la filogenia con la adquisición del lenguaje.

Psicología cultural

Las décadas de los sesenta y setenta, conocen el nivel de crecida de la psicología transcultural experimental, la “revolución cognitiva” y otras posibilidades. Una de éstas es, retroceder a las primeras décadas de la psicología y emprender un camino no transitado, aquel a lo largo del cual la cultura se coloca en el mismo nivel que la biología y la sociedad moldeando las naturalezas humanas individuales. Es la psicología cultural, una importante manifestación de finales del siglo XX.

Sus representantes son Toulmin, Price – Williams, Boesch, Barker, Shweder, Bruner y otros. Según Shweder, ningún ambiente sociocultural existe o tiene identidad con independencia de la manera en que los seres humanos captan significados o medios a partir de él, mientras que la subjetividad y la vida mental de todo ser humano se altera por el proceso de captar significados y medios a partir de algún ambiente sociocultural y utilizarlos. El proceso dual de moldear y ser moldeado a través de la cultura supone que los seres humanos habitannmundos “intencionales” dentro de los cuales las dicotomías tradicionales de sujeto y objeto, persona y ambiente, etc. no se pueden separar analíticamente y ordenar temporalmente en variables independientes y dependientes. La visión de Bruner, también subraya la premisa de que la experiencia y la acción humanas se moldean por nuestros estados intencionales. La psicología cultural sitúa el surgimiento y el funcionamiento de los procesos psicológicos dentro de los encuentros cotidianos mediados social y simbólicamente de las personas en los acontecimientos vividos de su existencia diaria.

Según Cole(1999, 2001), las características principales de la psicología cultural son las siguientes:
- Subraya la acción mediada en un contexto
- Insiste en la importancia del “método genético” entendido ampliamente para incluir los niveles histórico, ontogenético y microgenético de análisis
- Trata de fundamentar su análisis en acontecimientos de la vida diaria
- Supone que la mente surge en la actividad mediada conjunta de las personas. La mente es, pues, en un sentido importante, “co- construida” y distribuida
- Supone que los individuos son agentes activos en su propio desarrollo, pero no actúan en entornos enteramente de su propia elección
- Rechaza la ciencia explicativa causa – efecto y estímulo – respuesta a favor de una ciencia que haga hincapié en la naturaleza emergente de la mente en actividad y que reconozca un papel central para la interpretación en su marco explicativo
- Recurre a las metodologías de las humanidades, lo mismo que de las ciencias sociales y biológicas.

En la psicología transcultural, la cultura es generalmente tratada como una variable independiente, y por lo tanto es implícitamente externa y es distinguible de la personalidad del individuo (Lonner y Adamopoulus, 1997, citados por Church 2003 ). En contraste con la psicología transcultural, los psicólogos culturales ven a la cultura y a la personalidad como “mutuamente constitutivos, ” y cómo va “construyéndose el uno al otro, ” y como apoyándose el uno al otro . En este sentido, la misma naturaleza del ‘Yo’ es vista como algo construido socialmente y por lo tanto variable a través de las culturas, y la existencia de los rasgos de la personalidad como algo relativamente independiente de la cultura en cuestión. Shweder (1991, citado por Church 2003 ) define a la psicología cultural como “el estudio de la manera en que las tradiciones culturales y las prácticas sociales regulan, expresan y transforman la psique humana, resultando así en una menor unidad psíquica para la humanidad y menos divergencias étnicas sobre la mente, el yo, y las emociones” . Porque, como él dice, la subjetividad y la vida mental de cada individuo son alteradas a través de un proceso de obtención de significados y recursos del ambiente especifico sociocultural (i. e. , la persona como sujeto simbiótico), las personas y culturas “se ínterpenetran cada una en su identidad y no pueden ser analizados en variables dependientes e independientes”. Es por ello que Shweder no cree en la existencia de dimensiones de la personalidad y de los procesos que son independientes de la cultura –por ejemplo, él rechaza la existencia de un “mecanismo universal central de procesamiento”– y, en cualquier caso, sugiere que tales universalidades sólo explicarían un poco acerca de las características intrínsecas del funcionamiento psicológico Markus y Kitayama (1998; Kitayama y Markus, 1999, citados por Church 2003 ) discuten que diferentes suposiciones sobre las concepciones de la personalidad existen en las culturas y que éstas están caracterizadas por puntos de vista independientes e interdependientes acerca del yo. El punto de vista independiente de la personalidad, es él más conocido en los países occidentales, e incorpora las siguientes ideas: 
- La persona es una entidad autónoma definida por un conjunto distintivo de atributos, cualidades y procesos 
- La configuración interna de atributos y procesos, determina la causa de la conducta 
- La conducta individual variará porque la gente varía en sus configuraciones de atributos internos y en los procesos 
- La gente debe expresar sus atributos y procesos en la conducta para que exista una consistencia en la conducta a través de situaciones y estabilidad a través del tiempo y esta consistencia y estabilidad es buena 
- El estudio de la personalidad es importante porque llevará a un entendimiento de cómo predecir y controlar la conducta 
En contraste, el punto de vista interdependiente de la personalidad, el cual es el más prevalente en Asia, África, Latinoamérica, y algunos países del sur de Europa, incorpora los siguientes puntos de vista: 
- La persona es una entidad interdependiente que forma parte de una relación social envolvente 
- La conducta es una consecuencia al reaccionar hacia otros con quien se es interdependiente. Los orígenes de la conducta se encuentran en las relaciones y la gente se conoce a través de sus acciones dentro del contexto de la relación social 
- La naturaleza precisa de un contexto social dado, frecuentemente varía para que la conducta individual sea una variable de una situación a otra.  
- El estudio de la personalidad es importante porque conduce a un entendimiento de la naturaleza relacional e interpersonal de la conducta

Matsumoto (1999 citado por Church 2003 ), entre otros , ha advertido que los esfuerzos por caracterizar a las culturas o individuos en términos de dicotomías culturales amplias puede ser simplista. De hecho, muchos investigadores han comenzado a investigar el yo en todas las culturas como algo que incorpora autoconceptos independientes e interdependientes en diferentes niveles, con diferentes niveles de sí mismo, los cuales son accesibles y prominentes de una manera diferencial en diferentes contextos Esto plantea que las implicaciones del autoconcepto para la descripción de la persona, atribuciones de rasgos, y consistencia conductual que han sido propuestos por Markus y Kitayama (1998) también pueden ser materia de importancia para los contextos culturales. Por ejemplo, la conducta importante de rasgos puede mostrar algo de la consistencia transituacional en todas las culturas, pero aún más, a través de diversas situaciones culturales, sobretodo en culturas donde los autoconceptos independientes son más sobresalientes. Los puntos de vista más moderados de los psicólogos culturales y de los teóricos del individualismo y colectivismo son consistentes con las siguientes predicciones a cerca del autoconcepto, las descripciones de personas, las atribuciones, y la conducta en diferentes culturas, y la exactitud y validez de las evaluaciones de los rasgos: 

- Los autoconceptos y las descripciones de otros, pueden ser definidas con menos atributos internos (es decir, rasgos), a lo menos de una naturaleza menos global y no-contextual, en culturas colectivistas, comparadas con culturas individualistas

- Las personas de culturas individualistas se enfocan más en los rasgos cuando hacen inferencias sobre la conducta, mientras que las personas en culturas colectivistas se enfocan más en los factores contextuales 

- Las personas en culturas colectivistas exhiben una consistencia menos temporal y trans-situacional en su conducta que las personas de culturas individualistas

- La conducta de las personas en culturas colectivistas, comparadas con la conducta de las personas en culturas individualistas, será menos predecible a partir de las evaluaciones de disposiciones internas, tales como los rasgos de la personalidad o las actitudes y más predecible a partir de papeles sociales y de las normas.

- Las autoevaluaciones basadas en rasgos en culturas individualistas serán distorsionadas por tendencias de automejoramiento, mientras que las evaluaciones basadas en rasgos en culturas colectivistas no reflejaran estas tendencias y reflejaran tendencias de autodevalucción.  

La primera prediccion parte de la hipótesis que sugiere que en las culturas colectivistas la persona es vista como un ser menos autónomo con atributos internos abstractos, y más en términos de relaciones especificas, roles sociales y contextos. La segunda predicción parte de que (a) el énfasis diferencial de los atributos personales sobre las normas y papeles sociales son determinantes de la conducta en culturas individualistas y no en colectivistas; y (b) de la presuposición de que éstas diferencias conducirán a diferencias culturales en inferencias a cerca de las metas durante la atribución conductual. La cuarta y quinta predicción se deriva de la perspectiva de que las culturas individualistas se componen de personas autónomas que deben expresar sus atributos individuales, mientras que las personas en culturas colectivistas, deben exhibir conducta más variables a través del tiempo y en varias situaciones en respuesta a estímulos contextuales. La quinta predicción supone la hipótesis que aquellos con “yoes” independientes, para quienes los atributos internos son algo central para su propia identidad, serán motivados a identificarse, confirmar y mejorar sus atributos internos en una manera positiva del yo.

Las perspectivas de la psicología cultural y de los rasgos son algunas veces vistas como algo incompatible. Parece posible, sin embargo, poder integrar ambas aproximaciones, si una pudiera refutar los puntos de vista más extremos de aquellos que cuestionan la idea de que la persona individual es una entidad psicológica separada con un sentido de yo único, y con procesos psicológicos y características internas. En una crítica detallada del razonamiento conceptual y de la evidencia empírica de este punto de vista, Spiro (1993 citado por Church 2003) concluyó que, tal falta de diferenciación entre el yo-y-el-otro en las culturas occidentales es dudosa, y que algunos autores tal vez han coincidido en la distinción entre la autonomía interpersonal y la autonomía intrapsíquica.

De hecho, etnógrafos discuten que la habilidad para diferenciar el yo de otros y del mundo de objetos, es un hecho básico de la naturaleza humana en todas las culturas. Por ejemplo, Lutz (1985 citado por Church 2003) arguye de que “sin una noción del yo como algo distinto de los otros yoes y de los objectos, la creación, percepción, y la construcción del mundo social y del orden moral sería imposible” . Lebra (1994 citado por Church 2003 ) indicó que “un descubrimiento de la variación cultural en autoconciencia no desaprueba sino que confirma la tesis universal del yo” . Wierzbicka (1993 citado por Church 2003 ), indica que las investigaciones translingüísticas demuestran que “la idea de una ‘persona’ que ‘piensa’, ‘quiere, ’ ‘siente, ’ y ‘conoce, ’ (también que ‘dice’ y ‘hace’ varias cosas) parece ser un fenómeno universal” . Entonces, discute que “el concepto de una persona individual es una probabilidad del todo universal” y que “la idea de que la noción de ‘persona’ es un producto de la cultura occidental simplemente es inválida”.  

Fiske (1995 citado por Church 2003) también sostiene que aún en las culturas que explican la conducta en términos de papeles sociales y de normas, los individuos están conscientes de sus propias metas privadas y de sus deseos, especialmente cuando éstas se encuentran en conflicto con sus obligaciones sociales. De hecho, Sekikides y Skowronski (1997 citados por Church 2003 ) discuten que el yo simbólico de la adaptación evolucionista, aunque sus contenidos varían a través de las culturas, todos los individuos tienen un yo simbólico distinto en cual incluye, entre otras cosas, una representación de las características de la personalidad de uno.  

Los psicólogos culturales algunas veces reconocen las limitantes biológicas sobre la persona pero no han hablado hasta ahora de lo que implican estas limitantes sobre el contenido y los procesos del yo, sobre las atribuciones disposicionales y situacionales, o sobre la consistencia conductual. Por supuesto, una cuestión relacionada con la investigación empírica es, si las influencias socioculturales en algunas culturas son más fuertes hasta el punto de que cualquier variabilidad individual que pueda resultar de los rasgos heredados es suprimida completamente, pero esta posibilidad parece algo improbable.

En su esfuerzo por diferenciar los autoprocesos asociados con el individualismo y el colectivismo, los psicólogos culturales han tendido a no ponerle mucha importancia o a ignorar el papel moderador de las disposiciones de la personalidad. Markus y Kitiyama (1998, citados por Church 2003) reconocen que el papel de la distintividad individual en el Japón, por ejemplo, al constrastar estudiantes que se clasifican de acuerdo al papel del estudiante rashii por ser ya sea, inteligente o entusiasmado, pero notan que “ésta dinstintividad en sí misma es predicada en la naturaleza contingente del contexto de la persona” ; es decir, supuestamente, el ser un estudiante diligente no necesariamente implicaria nada acerca del concepto mas amplio de conciencia. Kitiyama y otros (1997 citados por Church 2003) también conceden que algunos individuos podrían resistir la tendencia central cultural, por ejemplo, al buscar más la independencia o la interdependencia de sus normas culturales, pero a no considerar explícitamente si éstas diferencias intragrupales podrían estar asociadas con rasgos pertenecientes de la personalidad, tales como la apertura a la experiencia o la autonomía.

Comenzando con la variable ‘persona’, el marco conceptual incorpora rasgos universales que son culturales, evolucionados y heredables, los cuales existen “con prioridad” a cualquier influencia cultural sobre el individuo, pero que su manifestación en diferentes contextos pueden ser influenciados por la cultura. La existencia de rasgos heredables con significancia adaptativa, combinada con una perspectiva ecologista-realista sobre la percepción de la persona conduce a predicciones de que los rasgos, serán elemento del autoconcepto y serán espontáneamente inferidos y percibidos con algo de exactitud en todas las culturas La perspectiva ecologista-realista postula, con algo de apoyo empírico, que las disposiciones pueden ser directamente percibidas a través de indicadores evolucionados (p. ej. Expresión facial, postura al caminar, cualidades vocales, etc. ) especialmente si uno puede observar a la gente en el contexto de actividades que son importantes en cuanto a rasgos. La perspectiva ecologista-realista, es también consistente con la teoría evolucionista de Buss (1996, citado por Church 2003), la cual postula que los seres humanos han evolucionado mecanismos para detectar diferencias, las cuales son dan habilidad para colocar a otros, en las dimensiones de los Cinco Grandes.  

Al mismo tiempo, debido a diferencias ecológicas, institucionales, y sociohistóricas, las culturas vienen a diferir a lo largo de éstas dimensiones asociadas con el individualismo y colectivismo, incluyendo las diferencias en los autoconceptos independientes e interdependientes. Desde la perspectiva de la teoría del individualismo-colectivismo, podemos predecir diferencias culturales en el impacto de los factores contextuales tales como los papeles sociales, las normas y los contextos situacionales sobre los autoconceptos, las inferencias de rasgos, y sobre la consistencia de la conducta Una visualización más completa del modelo requirirá los siguiente elementos: (a) evaluación transcultural de las teorías implícitas acerca de los rasgos en contraste con la naturaleza contextual de la conducta ; (b) la adaptación de los inventarios existentes sobre autorregulación social para poner énfasis sobre aquellos aspectos del constructo que sea más importante para las diferencias transculturales e individuales en la consistencia conductal relacionada con los rasgos; (c) estudios adicionales sobre la disponibilidad o accesibilidad de los aspectos internos (idiocéntricos) o contextuales (alocéntricos) del autoconcepto, (d) estudios adicionales transculturales sobre las atribuciones disposicionales en contraste con las contextuales, con un enfoque especialmente sobre las conductas en ambientes naturalistas, además de estudios transnacionales que apliquen paradigmas existentes para el estudio de rasgos espontáneos en contraste con inferencias situacionales; (e) estudios transculturales sobre las tendencias de automejoramiento en las evaluaciones de la personalidad, usando muestras mas amplias de culturas individualistas y colectivistas, y con en enfoque más amplio sobre el posible papel de las diferencias individuales en estas tendencias; (f) estudios comparando la validez de criterio en las evaluaciones de rasgos a través de culturas diversas, usando medidas equivalentes y criterios comparables; (g) estudios culturales comparativos de la consistencia conductual basada en rasgos, especialmente usando métodos de muestreo basados en la experiencia u observaciones conductuales en ambientes naturalistas; (h) estudios culturales comparativos acerca de la variabilidad a través de papeles sociales cuando se trata de evaluaciones de rasgos, los cuales podrían tratar sobre las diferencias transculturales en la consistencia conductual y sobre las conceptualizaciones de la coherencia en la personalidad; (i) estudios longitudinales; los puntajes sobre rasgos serán menos estables en las culturas colectivistas a largo tiempo; y (j) estudios comparativos del acuerdo entre jueces en juicios sobre la personalidad usando dimensiones comparables de rasgos y jueces a través de las culturas; tales estudios podrían tratar el grado hasta el cual las mismas variables moderan el acuerdo entre jueces en las diferentes culturas.

En relación con la aproximación transcultural de los rasgos y en una manera general, la investigación sobre la comparabilidad de la personalidad en estudios trasnsculturales necesita extenderse hacia la organización de las dimensiones inferiores en una estructura jerárquica de la personalidad. La investigación existente se ha enfocado exclusivamente en dimensiones superiores como en el caso de los Cinco Grandes. Se necesitan esfuerzos más grandes para identificar y evaluar los constructos de la personalidad indígena y para determinar si estos agregan algo a los Cingo Grandes, especialmente en predicciones de criterios que son importantes para la sociedad. Más estudios sobre diferencias culturales basados en la media aritmética para determinar los rasgos puede adelantar nuestro entendimiento de cómo la cultura moldea la personalidad, asumiendo que los métodos que se han adoptado, pueden eliminar interpretaciones rivales sobre diferencias en los puntajes (p. ej. Sesgos en respuestas, falta de equivalencia métrica).

Para poder desarrollar un modelo de la psicología de los rasgos que este completamenta integrado, se deben desarrollar más investigaciones que aborden cuestiones tales como: ¿Qué tan comparables son las manifestaciones conductuales de los rasgos universales a través de las culturas? ¿Cuáles son las condiciones de los rasgos particulares, que pueden ser libremente expresados o inhibidos en las diferentes culturas? ¿Es cierto que personas en culturas individualistas, comparadas con personas en culturas colectivistas, tienen mayor libertad para encontrar situaciones que son congruentes con ciertos rasgos? ¿Es cierto que los rasgos heredables y las influencias socioculturales interactuan en una manera similar a través de las culturas en la formación de variables mediadoras cognitivas y afectivas tales como expectativas, humor, metas, y planes? ¿Son los múltiples aspectos del yo en las personas de culturas individualistas más congruentes que en las personas de culturas colectivistas, y es esta congruencia más importante para el bienestar subjetivo en las culturas individualistas? ¿Es la consistencia conductual en papeles sociales integrada por diferencies implicaciones para el ajuste psicológico o el bienestar en diferentes culturas? ¿Serán los perfiles basados en la situación y la conducta más importantes en la descripción de la personalidad y de la conducta en culturas colectivistas que en las culturas individualistas? ¿Será la incorporación de un contexto situacional en reactivos de la personalidad más importante en culturas colectivistas que en las culturas individualistas para una evaluación más válida y significativa? ¿Será más crucial el desarrollo de una taxonomía interaccionista entre la personalidad y la situación cuando se trata de descripción y evaluación de la personalidad en culturas colectivistas que en culturas individualistas, y que tan comparable seran estas taxonomías interaccionistas a través de las culturas? 

Finalmente, ¿serán suficientes las distinciones amplias entre las culturas individualistas y colectivistas (o autoconceptos independientes e interdpendientes) para explicar las diferencias culturales sobre la rasgosidad de los autoconceptos, las atribuciones, y la conducta, o se requerirá de una mayor calibración o un mayor número de distinciones multidimensionales?

Referencias bibliográficas

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