El rechazo del cuerpo en la ideología y en la psicopatología.

El rechazo del cuerpo en la ideología y en la psicopatología.

(Body rejection in ideology and psychopathology. )

Carlos Rodríguez Sutil.

Doctor en psicología, Especialista en psicología Clínica, Psicoterapeuta. Presidente de Quipú, Instituto de Formación en psicoterapia Psicoanalítica y Salud Mental. Tesorero de la FEAP.

PALABRAS CLAVE: Rechazo del cuerpo, Dualismo, Psicofísica, Psicosomática, neurosis obsesiva, histeria, depresión.

(KEYWORDS: Body rejection, Dualism, Psychophysics, Psychosomatics, Obsessive neurosis, Hysteria, Depression. )

Resumen

El rechazo del cuerpo y la sexualidad en la moral cristiana da origen histórico a una metafísica que prioriza el alma, primero, y después la mente con el dualismo cartesiano. Esto se ha traducido también en la teoría de la enfermedad mental, con una dificultad especial para explicar la relación psicofísica y el trastorno psicosomático y la creación de teorías culpabilizadoras, como el psicoanálisis de Freud y Klein, culpabilizadoras. En la producción patológica del individuo, el rechazo del cuerpo se concreta en formaciones como la neurosis obsesiva, la histeria y la depresión, entre otras.

Abstract

The rejection of body and sexuality by the christian morality is the historic origin of a metaphysics which prorizes the soul and, afterwards, the mind in cartesian dualism. This has also have a translation in the theory about the mental illness, involving great difficulties for the explanation of body-mind relationships and psychosomatic diseases and creates culpabilizing psychological theories, such as Fred and Klein. The rejection of the body affects the pathological production in the individual and produces diseases such as obssesive neurosis, hysteria, and depression.



Introducción

En este trabajo se sugiere la tesis de que las enfermedades mentales, en occidente - aun cuando el hecho tomar "occidente" como concepto unívoco es una decisión arriesgada - no sólo adoptan formas específicas dependientes de la cultura, idea generalmente aceptada, sino que estas formas se comprenden mejor en el marco de la religiosidad judeo-cristiana y su rechazo del cuerpo. Puede resultar paradójica esta afirmación cuando son abundantes las voces que proclaman la secularización galopante de nuestra sociedad. Ciertamente muchos pacientes se sorprenden si se les señala que sus síntomas, al menos en parte, expresan la vivencia profunda del pecado, cuando ha largo tiempo que abandonaron toda práctica religiosa o nunca la llegaron a tener. Nietzsche anunció hace más de cien años la muerte de Dios pero observó, con gran perspicacia, que esa desaparición no era gratuita y que el tremendo hueco producido sería rellenado con otras creaciones, acaso de peor naturaleza. En el ámbito científico hemos superado la dualidad alma-cuerpo, pero sólo para ser sustituida - gracias a Descartes - por dualidades no menos "metafísicas" y problemáticas como es la dualidad "mente-cuerpo" o, si se quiere, "cerebro-cuerpo", pero manteniendo el mismo esquema.

San Agustín de Hipona (1) vivió entre el siglo IV y comienzos del V e introdujo el dogma del “pecado original”, idea que no se encuentra en la Biblia. Sería fecundo conectar conceptualmente esta idea con la de que el alma llega ya formada al mundo; otra aportación del santo - antecedente del cogito cartesiano – contenida en sus Confesiones. Wittgenstein (2) se enfrentó con dicho supuesto desde las primeras páginas de sus Investigaciones Filosóficas, hasta llegar a demostrar que la mente no es algo innato sino que es una creación de la interacción humana, dentro de una forma de vida particular.

El concepto moderno de sujeto es descendiente del alma cristiana, pero introduce un individualismo. El yo, llevado a su extremo, se convierte en un punto inextenso (3). Ese sujeto resulta modelado por el modo de representación posrenacentista, deudor de la cámara oscura y su perfeccionamiento en la cámara fotográfica y el cinematógrafo (4).  

La idea aristotélica de “el alma como forma del cuerpo” es ignorada y no se le da su auténtico valor ni en la recuperación del Estagirita que realizará Santo Tomás en el siglo XIII. Entendemos que esta recuperación es parcial, no obstante, pues la plena unidad sólo se logra tras la resurrección de la carne (5) (6).

Otro hecho relevante es que hasta finales del siglo III y principios del IV no se estableció el ayuno como práctica religiosa: el cristiano se unía a Cristo, mantenía la regla de abstinencia que Adán había violado (7). Comenta Josep Toro que el alimento se vuelve espiritual (la sangre y el cuerpo de Cristo en la Eucaristía) (7). Sin embargo, en nuestra sociedad actual los ayunos y abstinencias por causa religiosa han sido prácticamente abandonados, y son motivaciones "estéticas" las que guían a nuestros enfermos de anorexia nerviosa. Pero, opinamos por nuestra parte, no hay una estética que carezca de un fondo ético y, en este caso, sería el mismo rechazo del cuerpo cristiano ya citado.  

Cristo murió por los pecados de cada uno de nosotros (Pascal); la salvación, por tanto, es individual, de cada uno en su relación amorosa con lo divino. La relación del hombre con lo divino – dice Evelyne Pewzner (8) – se modifica desde el judaísmo hasta el cristianismo, pasando de la relación con la Ley a la relación individualista con el Amor. La falta y su confesión necesitan de un espacio interior cerrado, la conciencia en las dos acepciones de la palabra. Se produce el exilio del alma, según la tradición órfica, el platonismo y el cristianismo. El alma viene de arriba, pero es ensuciada y corrompida en su contacto con el cuerpo. La verdadera vida comienza después de la muerte: Porque los pensamientos de la carne son la muerte; los pensamientos del espíritu son la vida y la paz (9).

Ruth Benedict (10), en su famoso estudio sobre la cultura japonesa, contrapuso la cultura oriental, centrada en los sentimientos de vergüenza y menos individualista, con la cultura occidental, cultura de la culpa y del individuo. Mas otro camino para contrastar nuestra forma de vida actual es compararla con nuestros antecedentes históricos. Pocos años después, E. R. Dodds (11) describe en la antigua Grecia el paso de una cultura de vergüenza a una cultura de culpabilidad. Los personajes de Homero no padecían de remordimientos sino que temían ser rechazados por su grupos social. Lo cual no quiere decir que, aquí y ahora, no haya sujetos en los que los sentimientos negativos predominantes pueden estar teñidos por la vergüenza, e incluso otros (perversos, psicópatas) en los que el sentimiento negativo predominante sea el temor al daño o la retaliación.

Esbocemos otro análisis histórico. El cristianismo se centra en el individuo para negarlo, para rechazarlo, nuestra moralidad nos impide cuidarnos de nosotros mismos: egoísmo, soberbia. Los dos mandatos, dice, de la antigüedad griega eran "Cuídate a ti mismo" (epimeleia heautou, cura sui)y "Conócete a ti mismo" (gnôthi seauton) y el segundo ha terminado oscureciendo al primero (12). Ocuparse de uno mismo tenía una connotación positiva, no negativa, y no sólo cuidarse del propio alma, como en los ejercicios espirituales, sino también el adecuado cuidado del cuerpo: el ejercicio, el disfrute, el goce. Foucault, tomándose toda la cautela posible, sitúa el abandono del “cuida de ti mismo” en beneficio del “conócete a ti mismo” en el pensamiento cartesiano (13).

Por otra parte, sociedades de larga tradición cultural – como China, Japón, India, Roma y las sociedades arabo-musulmanas – habían contado con un ars erótica, centrada en la obtención del mayor placer e impartida por maestros expertos a un grupo de elegidos, no porque su difusión fuera infame sino porque no ponerle limitaciones rebajaría la calidad del arte. En cambio nuestra sociedad occidental es la única que ha dispuesto de una scientia sexualis, originada en el secreto de confesión, el examen de sí mismo y la búsqueda del sentimiento de culpabilidad (14).

Una obra maestra de la perspectiva moderna se encarna en el cuadro de Velázquez, Las Meninas, al que Foucault dedica un extenso análisis (15). En este cuadro, realizado por el gran maestro sevillano en 1656, se logra, acaso por vez primera, una integración imaginaria del espacio situado delante del lienzo, es decir, el que el espectador ocupa, al que vierten las miradas principales representadas en la escena, y cuyo reflejo es transmitido por el espejo situado en la pared del fondo. El espejo muestra al rey Felipe IV y a la reina Mariana. Descartes había publicado su Discurso del Método diecinueve años atrás. Unos cincuenta años antes ya Shakespeare y Cervantes habían jugado con los planos narrativos. La representación pictórica, diremos, parece ir a remolque de esta innovación.

Desde entonces existen dos sujetos. El que observa, el pensador, el que maneja el lenguaje (el yo gramatical o metafísico), y el imaginario que vemos reflejado en el espejo o la fotografía.

El hombre culpable en el psicoanálisis

A Freud debe reconocérsele la gran aportación de colocar la sexualidad en el centro de la motivación humana, razón sin duda por la que ha sido y sigue siendo atacado con acritud. Sin embargo, nada más lejos de su intención que pretender la “liberación” sexual; toda vida en sociedad requiere la inhibición de las pulsiones (16).

La naturaleza sexual de la libido freudiana puede resultar chocante para pueblos que no se hayan educado en la dogmática judeo-cristiana. La sexualidad es omnipresente en occidente, tal vez desde hace doscientos años para acá, no así en otras culturas. La situación de “crispamiento” sobre la sexualidad y el pecado (sexual) puede ser totalmente extraña a una mentalidad no occidental, y suele estar en correlación con una antropología dualista (17).

La represión surge en un determinado momento evolutivo del niño - aunque no de todos los niños - y constituye la estructura primordial del aparato psíquico: la separación entre consciente, preconsciente e inconsciente (18). Si se satisface la pulsión asociada a la representación reprimida, eso provocaría placer en un sitio y displacer en otro. La represión consiste en rechazar y mantener alejados de lo consciente ciertas representaciones. Una interpretación legítima del pensamiento freudiano - véase su artículo sobre La negación (19), sugiere que el ser humano no nace individualizado en un mundo con el que comienza a relacionarse, sino que la diferencia entre el interior y el exterior es un complejo proceso que se logra en el desarrollo. Es el pensamiento abstracto (el juicio) es el que termina asegurando esa diferenciación de dos espacios.  

Una vez separados esos dos espacios podemos hablar - junto con Freud, Melanie Klein y la mayoría de los autores psicoanalíticos - de “conflicto intrapsíquico”. Sin embargo, esta noción sólo es comprensible desde una visión antropológica occidental, aquella que hace de la persona un sistema cerrado y autosuficiente, con el sentimiento de culpabilidad como motor del funcionamiento psíquico interpersonal (20).

En el esquema de la segunda tópica vemos cómo el yo se ve sometido a las presiones del ello y del super-yo, también habría que recoger las presiones de la realidad, y cómo los mecanismos de defensa neuróticos (o la sublimación) son la resultante de ese juego de fuerzas, la solución de compromiso (21). El super-yo cobra en Freud una dimensión ontológica:

Después de indicar que el yo encuentra su función en unir y conciliar las exigencias de las tres instancias a cuyo servicio se halla, añadiremos que tiene en el super-yo un modelo al cual aspirar [el ideal del yo]. Este super-yo es tanto el representante del ello como el del mundo exterior. Ha nacido por la introyección en el yo de los primeros objetos de los impulsos libidinosos del ello – el padre y la madre - , proceso en el cual quedaron desexualizadas y desviadas de los fines sexuales directos las relaciones del sujeto con la pareja parental, haciéndose de este modo posible el vencimiento del complejo de Edipo. El super-yo conservó así caracteres esenciales de las personas introyectadas: su poder, su rigor y su inclinación a la vigilancia y al castigo. Como ya hemos indicado en otro lugar [1923] ha de suponerse que la separación de las pulsiones [Triebentmischung], provocada por tal introducción en el yo, tuvo que intensificar el rigor. El super-yo, o sea la conciencia moral que actúa en él, puede, pues, mostrarse dura, cruel e implacable contra el yo por él guardado. El imperativo categórico de Kant es, por tanto, el heredero directo del complejo de Edipo. (22)

El síntoma neurótico cumple la función de gozo sustitutivo y de expiación inconsciente de la culpa, compromiso del yo con las tres instancias (ello, super-yo y realidad). Esta culpabilidad necesaria del neurótico puede ser de origen endógeno, en la pulsión de destrucción, postura de Klein (23) (24), y también del Freud de tótem y tabú (25) y Moisés y la Religión Monoteista (26), donde aduce un “fantástico” fundamento filogenético de la culpa. O ser exógeno, producido por una antigua falta y el aprendizaje de las normas morales. Aunque sospechamos que cierto aprendizaje riguroso de las normas morales produce la culpa, el sentimiento de ser culpable en sí mismo, y que la antigua falta es buscada en un segundo momento.  

También se ha visto en el mecanismo kleiniano de la identificación proyectiva (24) una versión psicoanalítica de la doctrina del pecado original (27). Según esta autora, la identificación proyectiva presenta al ser humano luchando por desprenderse de la maldad innata y lanzarla a los demás. Se supone la existencia de una agresividad innata, la pulsión destructiva o de muerte, en las profundidades de una mente aislada de tipo cartesiano. Este concepto permite al analista repudiar aspectos indeseables de su propia afectividad, atribuyéndolos a mecanismos originados en la mente del paciente.

No vamos a entrar aquí en una enumeración minuciosa de los paralelismos entre las teorías psicoanalíticas y el pensamiento cristiano, para lo cual una muy interesante aproximación puede encontrarse en el artículo de Sophia Foster y Donald Carveth (28). Citaremos de nuevo a Evelyne Pewzner (29) para destacar que el psicoanálisis presenta un hombre culpable a priori, cuya salvación pasa por una toma de conciencia dolorosa.

Formas patológicas

Los estudios recientes parecen indicar que la depresión se refiere a un grupo de trastornos que se distribuyen regularmente en todo el mundo (30)(31). Sin embargo, como el propio Anthony Marsella advierte, es muy complejo elaborar investigaciones comparativas fiables; los profesionales y los científicos occidentales que se ocupan de la salud mental están guiados por dos supuestos que dificultan su captación de otras formas culturales: 1) los problemas residen en los cerebros y en las mentes individuales y, por tanto, el tratamiento y la prevención deben ir dirigidos a esos cerebros y mentes individuales; 2) el mundo en el que vivimos puede ser entendido de manera objetiva a través del uso de datos cuantitativos y empíricos (31). No obstante, si parece demostrado que las depresiones en otras culturas no occidentales raramente incluyen los sentimientos de culpa habituales en occidente. Otro fenómeno curioso es la gran infrecuencia de anorexia nerviosa en esas otras culturas.  

La depresión en occidente es en su origen, como muchas otras, una enfermedad diabólica. La bilis negra es el humor en el que el diablo se complace, las plantas utilizadas por los exorcistas para su curación son eficaces porque expulsan al diablo (32). La acedía llama al diablo, quien suscita el humor negro de la melancolía, o la melancolía le prepara el terreno. Entre las faltas que engendra la acedía cabe destacar la mención que se hace de la desesperación (desperatio) : “Oscura y presuntuosa certeza de estar condenado de antemano, tendencia complaciente a sumergirse en su ruina, como si nada, ni siquiera la gracia divina, pudiera asegurar la salvación (33). El verdadero “atleta de Cristo” es el que la enfrenta valientemente mediante el trabajo. tratamiento eficaz también contra el aburrimiento (o spleen). Esta “redención por el trabajo” encuentra su expresión depurada en la ética protestante.

Anorexia y bulimia son trastornos eminentemente "occidentales" (34). Tanto en el anoréxico como en el bulímico hay un fondo depresivo, alteraciones del estado de ánimo, ansiedad y tristeza. No son infrecuentes los sentimientos de culpa, sobre todo tras la ingesta desmesurada.

Freud no dedicó excesiva atención a los trastornos alimentarios. Para él la anorexia nerviosa es un rechazo de los alimentos por su significado sexual; una repulsa sexual causada por una fijación a la fase oral (35). Con posterioridad se ha creído ver en la anorexia una denegación o renegación de las diferencias sexuales, aproximándola a las perversiones (36). Sin embargo, consideramos que la anorexia es un trastorno neurótico, no perverso. La anoréxica niega su propia sexualidad, no intenta la sexualidad fálica.

Santa Wilgefortis , o santa Librada, muerta en el 689 D. C. , se puede diagnosticar como anoréxica: “Solicitó ayuda de Dios para perder cualquier atisbo de belleza que ostentara su cuerpo. En verdad lo consiguió, viendo cómo brotaba pelo por todo su cuerpo, incluso en la barba” (37). Esta cita me recuerda el comentario de una paciente anoréxica que cuando pasaba al lado de una obra y los trabajadores se metían con ella, sabía que se tenía que ir inmediatamente a su casa para ponerse a régimen.  

En la dinámica de fondo de las pacientes anoréxicas parece descubrirse el rechazo de la propia sexualidad, del propio atractivo femenino, tradicionalmente descartado como pecaminoso aunque ahora este fenómeno haya sido oscurecido por argumentos estéticos. Por mucho que el ideal femenino se haya estilizado en los últimos decenios, la búsqueda de estas enfermas se acerca de forma asintótica a la pérdida de toda estética, entendida como atractivo hacia el varón, al desprecio de la sexualidad con repugnancia. Esto explica el repudio de las zonas corporales con mayor ‘carga’ erótica: pechos, nalgas, piernas, boca.

Vamos a nombrar a continuación las dos formas clásicas de la neurosis, con fondo depresivo: la obsesión y la histeria. Dicho sea de paso, en la anoréxica restrictiva creemos encontrar un fondo de carácter obsesivo, mientras que la histérica "purgativa" nos parece predominantemente histérica.

Según Pewzner (38), en el obsesivo se presenta a modo de caricatura el dualismo típico de la cultura occidental, que opone el espíritu a la carne, y el bien al mal.

El obsesivo está en una lucha permanente consigo mismo, escindido entre alma y cuerpo, contra todas las manifestaciones de su carnalidad. La sensación de suciedad está muy presente, con rituales obsesivos de limpieza: las manos, los dientes (blanqueo). De manera sorprendente estos mismos pacientes manifiestan su incredulidad y desacuerdo cuando se intenta una aproximación interpretativa en la línea suciedad = pecado. Aprovecho para señalar que es infrecuente que esta equivalencia llegue a ser elaborada de forma plena, por lo que no paree tanto patrimonio de lo inconsciente individual sino, si se quiere, de un acervo inconsciente "sociológico".

La histeria es la pareja neurótica de la obsesión - aunque Pewzner no se ocupa de ella en su interesante ensayo -. En la histeria nos encontramos el mismo dualismo pero encarnado en la práctica. El histérico no "teoriza" como el obsesivo su horror ante la suciedad, sino que la actúa, muy a menudo mediante su repugnancia ante el contacto sexual. En la histérica es frecuente la frigidez, el vaginismo y otros trastornos genitales. En estos tiempos de supuesta "liberación" estas carencias pueden estar tapadas bajo un tupido manto de promiscuidad, pero que la paciente confiesa como insatisfactoria, rara vez ha alcanzado el orgasmo o sólo cuando la relación ha rozado el comportamiento "pornográfico". Punto de contacto con el síntoma clásico del obsesivo, la impotencia ante mujeres idealizadas, consideradas puras, y la satisfacción sólo ante mujeres tomadas como inferiores, criadas o prostitutas.  

En mujeres con personalidad de base tanto histérica como obsesiva nos hemos encontrado a veces una incapacidad semejante para mostrarse en público, lo que se expresaba en rehuir el bañarse en la piscina o en la playa.  

El rechazo del propio cuerpo puede llevar incluso a la alteración de las sensaciones interoceptivas, como es la sensación de insoportable pesadez de estómago en la anoréxica cuando ingiere algún alimento, o la hiposensibilidad del glande en la eyaculación retardada de algunos pacientes obsesivos, por poner dos ejemplos.

Referencias

(1) Agustín. Confesiones. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos; 1988.

(2) Wittgenstein L. Investigaciones Filosóficas. Edición bilingüe alemán-español de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines. Barcelona Crítica; 1988 (1953).

(3) Wittgenstein L. Tractatus Logico?Philosophicus. Edición bilingüe alemán?español de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera; Madrid :Alianza; 1987 (1918).

(4) Kofman, S. Cámara Oscura. De la Ideología. Madrid: Taller de Ediciones JB; 1973.

(5) Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza; 1986.

(6) Aristóteles . Sobre el Alma. En "Obras". Madrid: Aguilar; 1982.

(7) Toro, J. El cuerpo como delito. anorexia, bulimia, cultura y sociedad. Barcelona: Ariel; 1996, pág. 5.

(8) Pewzner, E. . El Hombre Culpable. La locura y la falta en Occidente. México: Fondo de Cultura Económica; 1999 (1992), pág. 300.

(9) San Pablo, Romanos, 8, 5-13.

(10) Benedict R. El Crisantemo y la Espada. Madrid: Alianza; 2003 (1946).

(11) Dodds E R. Los Griegos y lo Irracional. Madrid: Alianza; 1999 (1951).

(12) Foucault M. . L’Herméneutique du Sujet. París: Seuil/Galimard; 2001.

(13) id. , pág. 15 y ss.

(14) Foucault M. Histoire de la Sexualité. La volonté de savoir. París : Gallimard; 1976, cap. III.

(15) Foucault M. Las Palabras y las Cosas. Madrid: Siglo XXI; 1984, cap. I.

(16) Freud S. El Malestar en la Cultura. En Obras Completas (vol. III). Madrid: Biblioteca Nueva; 1973 (1929).

(17) Pewzner E, Op. Cit. , pág. 421.

(18) Freud S. La represión. En Obras Completas (vol. II). Madrid: Biblioteca Nueva; 1973 (1915). Die Verdrängung. En Studienausgabe (vol. III). Frankfurt am Main : S. Fisher; 1975.

(19) Freud, S. La negación. En Obras Completas (vol. III). Madrid: Biblioteca Nueva; 1973 (1925). Die Verneinung. En Studienausgabe (vol. III). Frankfurt am Main : S. Fisher; 1975.

(20) Pewzner E, Op. Cit. , pág. 429.

(21) Freud S, El Yo y el ello. En Obras Completas (vol. III). Madrid: Biblioteca Nueva; 1973 (1923).  

(22) Freud, S. La pérdida de la realidad en las neurosis y en las psicosis. En Obras Completas (vol. III). Madrid: Biblioteca Nueva; 1973 (1924), pág. 2757.

(23) Klein, M. Amor, Culpa y Reparación. En Obras Completas. Buenos Aires: Piados; 1980 (1935).

(24) Klein, M. Envidia y Gratitud. En Obras Completas. Buenos Aires: Piados; 1980 (1957).

(25) Freud, S. tótem y tabú. En Obras Completas (vol. II). Madrid: Biblioteca Nueva; 1973 (1912-13).  

(26) Freud, S. Moisés y la Religión Monoteista: Tres Ensayos. En Obras Completas (vol. III). Madrid: Biblioteca Nueva, 1973 (1934-38).

(27) Orange D. M. Por qué el lenguaje es importante para el psicoanálisis. Intersubjetivo 2002; 2: 206-227.

(28) Forster, S. E. y Carveth, D. L. Christianity: A Kleinian Perspective. Canadian Journal of Psychoanalysis/Revue Canadienne de Psychanalyse, 7, 2, 187-218 (1999).

(29) Pewzner E, Op. Cit, , pág. 368.

(30) Tanaka-Matsumi, J. , & Chang, R. What questions arise when studying cultural universals in depression? Lessons from abnormal psychology textbooks. In W. J. Lonner, D. L. Dinnel, S. A. Hayes, & D. N. Sattler (Eds. ), Online Readings in Psychology and Culture (Unit 9, Chapter 2), (www. wwu. edu/~culture),  Center for Cross-Cultural Research, Western Washington University, Bellingham, Washington USA (2002). .  

(31) Marsella, A. J. Cultural aspects of depressive experience and disorders. . In W. J. Lonner, D. L. Dinnel, S. A. Hayes, & D. N. Sattler (Eds. ), Online Readings in Psychology and Culture (Unit 9, Chapter 4), (www. wwu. edu/~culture),  Center for Cross-Cultural Research, Western Washington University, Bellingham, Washington USA(2003).  

(32) Pewzner E, Op. Cit. , pág. 221 y ss.

(33) id. , pág. 223.

(34) Toro J, Op. Cit. , cap. 4.

(35) Freud, S. Historia de una neurosis infantil. Caso del “Hombre de los Lobos”. Síntesis y Problemas. En Obras Completas (vol. II). Madrid: Biblioteca Nueva, 1973 (1914).  

(36) Kestemberg E. J. y Decobert S. La faim et le corps. París : PUF 1972.

(37) Toro J, Op. Cit. , pág. 19.

(38) Pewzner E, Op. Cit. , pág. 172 y ss.

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